Om Bono, Chemnitz og to typer af forståelse

Rockmusikeren Bono har under en koncert i Berlin kommenteret optøjerne i Chemnitz og udtalt, at ”vi må forstå, hvorfor nogle mennesker bliver så vrede”. Nu er det ikke helt ligetil at vide, præcist hvad der skete i Chemnitz dagen efter tre mellemøstlige asylsøgeres knivdrab på en tysk mand d. 26. august. Billeder af heilende højreekstremister synes i mindst et tilfælde at være iscenesat af såkaldte antifascister, og en central filmoptagelse, der angiveligt skulle dokumentere demonstranternes ”jagt” på tilfældige indvandrere, er blevet sværere at fortolke i kølvandet på efterretningschefen Hans-Georg Maaßens påstand om, at den bevidst er blevet misbrugt til at skævvride mediebilledet. Det virker sandsynligt, at en majoritet af nogenlunde almindelige Chemnitz-borgere har fået meningen med deres demonstration forvredet af en ekstremistisk minoritet – en tendens, der systematisk understøttes af deres politiske modstandere, hvilket netop Bono gav et glimrende eksempel på, da han fjorten dage senere rendte rundt på scenen og heilede til jimmie Åkesson fra Sverigedemokraterne. Men uanset hvordan dette helt præcist hænger sammen, så var optøjerne i Chemnitz en voldsom manifestation, der synes at indvarsle noget skæbnesvangert for Merkels Tyskland, måske for Europa. Det er derfor ikke nogen tosset ide at ville ”forstå, hvorfor nogle mennesker bliver så vrede”. Det springende punkt ligger i, hvad man helt nøjagtig mener, når man taler om ”at forstå”. Der består her en tvetydighed med vidtrækkende implikationer, og jeg vil i det følgende forsøge at adskille to grundforskellige betydninger af ordet.

Hvis man tager udgangspunkt i den gængse opfattelse, at mennesker som regel selv forstår, hvad de går og laver, og oftest legitimerer deres handlinger verbalt, virker opgaven ligetil: Man kan bare spørge folk i Chemnitz, hvorfor de føler sig berettiget til at lave optøjer, og så ”forstå” deres grunde og argumenter som årsagen til deres handlinger. Denne fortolkningsstrategi har den fordel, at man mere eller mindre logisk kan følge med i overgangen fra årsag til virkning, således at forståelsen ofte umiddelbart ledsages af en aha-oplevelse. Måske sættes den pointe på spidsen, hvis man som eksempel tager konklusionen i en syllogisme og den aha-oplevelse, man kan få, når man  ser den følge af præmisserne. Men noget af det samme er nu på spil, hvis man for eksempel undrer sig over, at mange aktionærer sælger ud af en bestemt aktie, og så pludselig opdager, at det pågældende selskab har udsendt et dårligt regnskab samme morgen; eller hvis en bekendt af uforklarlige årsager virker fornærmet, og man så kommer i tanke om, at man måske har ladet en uheldig bemærkning falde tidligere. I alle disse tilfælde består forståelsen i at rekonstruere andres tankerækker, og selvom dette til tider kan være vanskeligt nok, er det i hvert fald en praksis, vi ved, hvad går ud på. Det er måske særlig vigtigt, at vi har et rimelig godt succeskriterium for vores forståelse i den aha-oplevelse, hvor tingene ligesom falder i hak: Vi forstår ofte meningen med en handling på samme måde, som vi forstår pointen i en vittighed.

Imidlertid er der flere aspekter ved denne type af forståelse, der kan problematiseres. For eksempel risikerer den, der vil afdække årsagerne til en handling ved simpelthen at spørge til dem, at aktøren bevidst lyver om sine intentioner. Og hvis man løser dette problem – fx ved at definere sin forståelsesopgave som omhandlende, hvad folk virkelig tænker, og ikke nødvendigvis, hvad de indrømmer, at de tænker – kan mistænkeliggørelsen drives videre. For måske lyver aktøren for sig selv. Måske var det slet ikke bevidste ræsonnementer, der styrede handlingen, men noget dybere og dummere – som eksempelvis blindt had, irrationel fremmedfrygt eller en diffus angst for globaliseringen. Et andet problem ved at rekonstruere folks tanker i forståelsesprocessen ligger i det forhold, at man som forstående kommer i nærkontakt med deres argumenter – det vil sige, at man udsætter sig for deres sociale krav på at blive taget alvorligt som muligvis berettigede i deres forehavende, hvilket kan udtrykkes således, at man rammes af deres sandheds– eller gyldighedsfordring. Hvis man ønsker, at ens forståelse skal være i en hård forstand ”videnskabelig”, kan dette anses for et problem, fordi det er tvivlsomt, om man kan forholde sig neutralt og værdifrit i omgang med andres menneskers sandhedsfordringer. Det er simpelthen svært at se, hvordan man kan forstå en argumentation uden samtidig selv at argumentere – med eller imod den. Selv hvis man løser dette problem, fx ved at anvende et blødere, måske et specifikt humanistisk, begreb om videnskab, kan sandhedsfordringen være drilagtig. Det er nemlig ofte krævende og eksistentielt risikabelt at tage den mulighed i betragtning, at en anden måske har ret over for en selv. Endvidere kan det virke politisk ubelejligt, så hvis ikke mistanken om løgn og ubevidste drivkræfter eller kravet om værdifri videnskab er nok til at flytte opmærksomheden fra aktørens kognitive til emotive aspekter – ja, så kan rethaveriskhed og intellektuel dovenskab måske gøre udslaget.

Der er mange bekvemme aspekter ved at fortolke mennesker som styret af følelser snarere end af tanker. For eksempel findes der i princippet uendelig mange tanker, hvorimod følelserne muligvis lader sig koge ned til en håndfuld evindeligt genkommende grundtyper. Tæt hermed forbundet er den forskel, at tanker er selvbenævnende og indebærer en egen begrebslighed, som fortolkeren er nødt til at sætte sig ind i – hvorimod følelser kan beskrives i det vokabular, som fortolkeren finder belejligt. Man erfarer dette besvær med at forstå tanker, når man for eksempel læser Hegel eller Heidegger og forsøger at tilegne sig deres sprogbrug. Eller når man studerer Platon og er nødt til at lære visse oldgræske nøglebegreber for at følge argumentationen. Situationen er i princippet den samme, hvis man ud fra den antagelse, at terrorismens årsagssammenhæng har noget at gøre med religiøse tanker, begynder at anvende begreber som ”jihad”, ”dhimmie” og ”haram” i forklaringen: Man har skaffet sig nogle udfordringer på halsen, som man ville have været fri for, hvis man havde holdt sig til de ord, man lærte i gymnasiet og allerede dengang brugte til at forklare både SA, KKK, grønjakker og meget andet – jeg tænker naturligvis på ord som ”frustration” og ”marginalisering”. Der er altså så at sige begrebsdannelsesmæssige stordriftsfordele ved at fortolke mennesker som styret af følelser snarere end af tanker. Men det mest dybsindigt æggende lokkemiddel er måske, at perspektivet giver det indtryk, at man også har kontrol over dem. Et tænkende menneske kan virke skræmmende, fordi det i princippet kan overreflektere den, der forsøger at gennemskue det – en pointe, som Sartre skildrede meget malerisk, da han i sit hovedværk fra 1943, ”Væren og Intet”, skrev om mødet med den andens blik. Derimod virker dyr, børn og meget følelsesladede voksne nemme at kontrollere, hvis bare man kan finde de rigtige knapper at trykke på. Overført til eksempelvis EU-skeptikere eller fundamentalistiske muslimer har dette perspektiv igen og igen givet anledning til stor teknokratisk optimisme.

Man betaler på forskellige måder en pris for alle disse herligheder. På et håndgribeligt, metodisk plan må man undvære den logiske sammenhæng imellem årsag og virkning, der gør det muligt at følge vejen fra tanke til handling med en oplevelse af evidens – fx når man pludselig forstår pointen i et bestemt skaktræk eller et militært fremstød. Når handlinger derimod forklares med noget, der ikke er tanker – dette være sig irrationelle følelser, psykofysiske sammenhænge som fx medicinering og menstruationscykler eller rene facts som socialklasse eller uddannelsesniveau – er der ingen umiddelbar pointe i forholdet mellem årsag og virkning. Det er derfor først på basis af en større mængde empiriske eksempler, at man kan etablere kausalsammenhængen som en regelmæssig korrelation imellem specifikke egenskaber ved aktøren og en bestemt type handlinger. En forståelse af andre mennesker kommer efter den recept til at bero på statistik, og dette kan i nogle tilfælde føre på vildveje. For eksempel forekommer det mig, at en del af terrorforskningen bevidst undgår den begrundelsesorienterede forståelse, der kunne lede undersøgelsen hen på islam, for i stedet at søge statistisk belæg for mere mekaniklignende faktorer. Men når statistikken så gendriver de mest oplagte af disse faktorer (fx sindslidelse og fattigdom), finder man bare på en række andre (fx gruppedynamik, familieforhold eller eventyrlyst), som man nu dels kan bruge lang tid på at gendrive med ny statistik og dels kan sige alligevel ”supplerer” de tidligere mislykkede forklaringer. Tilhængere af denne type forskning indrømmer gladeligt, at de egentlig slet ikke har kunnet finde nogen forklaring på terror, men de drømmer ikke om at opgive deres statistiske metode. Måske har deres forskning trods alt også et blivende resultat, som de i grunden er godt tilfredse med: Ingen i deres sjak prøvede at forstå terroristerne, som disse forstår sig selv, og ingen sagde et ondt ord om islam.

En anden pris, man betaler for at lægge vægt på blinde følelser og facts til forklaring af menneskelig adfærd, er mere spekulativ og hjernevridende. Det drejer sig om det refleksions- eller løgnerparadoks, der blandt andet kan illustreres med anekdoten om den blinde mand fra Kreta, der hævder, at alle fra Kreta lyver: Hvis den mand taler sandt, må det, han siger, jo være løgn! I større eller mindre grad hjemsøger denne problematik enhver teori, der på den ene side underminerer menneskelige sandhedsfordringer og på den anden side selv fordrer at blive anerkendt som sand – herunder for eksempel en teori om, at mennesker styres af følelser, der hævder selv at være baseret på gode argumenter. Ikke mindst spørgsmålet om erkendelsesteoretisk relativisme, har fået mange filosoffer til at påpege det problematiske i synspunkter, der på denne facon ser ud til at gendrive sig selv – fx David Favrholdt, der ramte hovedet på sømmet, da han i sin ”Erkendelsesteori” skrev, at ”..det synes at være et fælles træk ved de selvgendrivende filosofiske anskuelser, at de trækker tæppet væk under sig selv, fordi de søger at reducere fundamentale begreber som ’mening’, ’sandhed’ og ’gyldighed’ til noget faktisk (fysisk, biologisk, historisk etc.)..” (”Erkendelsesteori. Problemer – Argumenter – Løsninger”, Odense Universitetsforlag, 1994: s. 30). Citatet af Favrholdt er vigtigt for mig, fordi det antyder, at man ikke nødvendigvis skal forbinde relativisme med modstand imod et stærkt begreb om videnskabelig objektivitet – men snarere med det modsatte, hvilket for eksempel viser sig i den måde, hvorpå Niels Barfoed identificerer ”kulturrelativisme” med ”metode” i artiklen ”Hvad et menneske har brug for” (i: Holm/Jarlner/Jeppesen (red.): ”Islam i Danmark – Tanker om en tredje vej”, Gyldendal, Kbh. 2002). Under alle omstændigheder består her en formel, logisk problematik, der i sig selv kan virke noget tør og intetsigende, men som i mange konkrete sammenhænge kan folde sig ud og få voldsom praktisk betydning – eksempelvis når demonstrationerne i Chemnitz menes at være forårsaget af indre svinehunde og blind desperation, hvorimod denne iagttagelse selv menes at udspringe af fornuft og oplysning.

Hvis vi på baggrund af ovenstående udredninger vender os imod de konkrete aktører i Chemnitz, bliver spørgsmålet: I hvilket omfang kan man sætte sig ind i deres handlinger som adækvate udtryk for fornuftige overvejelser, og i hvilket omfang er man nødt til søge bag om de bevidste motiver for at finde forklaringer i statistiske faktorer (fx østtysk tilbageståenhed eller mindreværdsfølelse, dårlig uddannelse og tandhygiejne, muskelpanser som følge af mangelfulde orgasmer, irrationel nostalgi og racehad etc. etc.). Hvis man aldrig snakker med de folk, man skal forstå, kan det ene måske virke lige så godt som det andet, og i så fald kan man hurtigt få årsagsforklaringer nok at vælge imellem. Men undertiden kan selv en kortvarig konfrontation med folks egen måde at forklare sig på gøre en meget stor forskel. Dette oplever man for eksempel, hvis man under studiet af en filosof bevæger sig fra sekundær- til primærlitteratur, eller hvis man via skjult kamera hører visse imamer sige, hvad de virkelig mener – uden sammenligning i øvrigt bliver folk i begge tilfælde sværere at affærdige og bagatellisere. Og sådan oplevede jeg det da også, da jeg (ganske vist med en journalist fra den tyske avis Die Welt som mellemmand) fik at høre, hvad snakken gik om ved et borgermøde i Chemnitz sidst i august. Jeg gengiver her i min oversættelse et uddrag af reportagen fra Die Welt d. 31/8 (link), hvoraf en del også blev gengivet i Jyllandsposten samme dag (link):

”En kvinde fortæller, at hun er træt af hele tiden at blive generet i byen af unge, mandlige flygtninge. En ældre herre beklager sig over, at han må kæmpe sig igennem en hob af narkohandlere, når han spadserer i parken – ”Alle udlændinge!”, som han siger. Endnu en beretter om, at hans børn blev fordrevet fra legepladsen af migranter, ikke tyskere. Da han beklagede sig over det, blev han truet med en kniv af en flygtning”.

Jeg har tænkt noget over, hvordan en såkaldt antifascist vil forholde sig til disse vidnesbyrd. Skulle det måske alt sammen være løgn og fake news? Eller er der måske tale om, at de involverede personer har fokuseret forkert og tillagt bestemte oplevelser for stor vægt i deres erindring? Opfatter de ting som unormale, som de i virkeligheden burde opfatte som en naturlig del af hverdagen? Eller vil en venstreorienteret måske indrømme, at det hele sandsynligvis er rigtigt gengivet og ganske forfærdeligt – men at man bør tie stille om det i en højere sags tjeneste? At oplevelserne måske nok er sande, men at det er irrationelt at reagere voldsomt og vredt på dem? ..Og skulle det i så fald anses for mere rationelt at forholde sig passivt i forhåbningen om, at tingene vil bedre sig, efterhånden som der kommer flere og flere migranter til?

Jeg synes, citaterne fra Chemnitz gør kort proces med behovet for en dybdepsykologisk  forklaring. Hvis man bare tilnærmelsesvis evner at sætte sig ind i, hvad det vil sige at få sit lokalmiljø ødelagt af politiske beslutninger, har man intet længere at undre sig over. Ja, man kunne mindst lige så godt klø sig i nakken og begynde at lede efter dybdepsykologiske årsager til, at nogen ikke reagerer voldsomt på at blive terroriseret og truet væk fra deres normale opholdssteder. Situationen har i realiteten været åbenlys for enhver siden nytårsfestlighederne i Köln i 2015. På det seneste er lignende vidnesbyrd dukket op fra forskellige områder i Sverige. Jeg tænker på nogle meget ubehagelige dokumentarfilm:  ”Tryggheten som försvann” (link), ”Det nya spännande Sverige” (link), mest uhyggeligt Joakim Lamottes samtale med folk på torvet i Gävle, fordi denne optagelse tydeligt demonstrerer lokalsamfundets opsplitning og interne magtkamp: Så godt som alle de interviewede svenskere klager over vold og utryghed; så godt som alle de tilstedeværende indvandrere synes, det går fint, og at det er Lamotte og hans kamera, der er problemet (link). ‘

Som antydet har jeg meget svært ved at se, hvordan Bono og ligesindede skal stille sig til vidnesbyrd som de nævnte. Det kan godt give mening at ofre et eller andet for at redde nogle flygtninge, og det giver såmænd også mening at yde dette offer velvidende, at den konkrete pris bliver betalt i andre boligområder end ens eget. Men hvis prisen består i konstant utryghed og hverdagsterror, ved jeg virkelig ikke, om det giver mening at betale den for uanset hvilke velgørende foranstaltninger. Det virker som om, man krænker et moralsk tabu, hvis man begynder at handle med gruppevoldtægter og ubeboelige nærmiljøer som indsats i et globalt nyttemaksimeringsprojekt. Jeg gad godt vide, hvor grundigt Bono og ligesindede har tænkt over det problem. Måske går det, som da Nietzsche affærdigede theodice-problemet (dvs. forekomsten af ondskab i en gudskabt verden) ved kort og godt at fastslå: ”Guds eneste undskyldning er, at han ikke eksisterer”. På samme måde bliver venstrefløjens eneste svar på de nævnte videoer måske, at de ikke har set dem, ikke opsøger de medier, der viderebringer dem, og aktivt arbejder på at forhindre andre i at se dem. So much for empathy, so much for enlightenment.

Om samme emne:
Naturloven om terror og fattigdom i et filosofisk perspektiv (2002)
Om at holde hovedet koldt i terrorbekæmpelsen. Et svar til Dalgaard-Nielsen, Bødskov, Barfoed og Fuglede
Terrorismens hermeneutik – Hvorfor højrefløjen snakker arabisk, og venstrefløjen latin.
Terrorforskning mellem humaniora og positivisme – kritik af en Rosenkjærprisvinder

 

 

Skriv et svar

Udfyld dine oplysninger nedenfor eller klik på et ikon for at logge ind:

WordPress.com Logo

Du kommenterer med din WordPress.com konto. Log Out /  Skift )

Google photo

Du kommenterer med din Google konto. Log Out /  Skift )

Twitter picture

Du kommenterer med din Twitter konto. Log Out /  Skift )

Facebook photo

Du kommenterer med din Facebook konto. Log Out /  Skift )

Connecting to %s