Den farlige forkærlighed for sætninger om andre sætningers årsag og virkning

At påstå, at ingen sætninger overhovedet har nogen sandhedsværdi – eller skal vurderes i  forhold til deres virkelighedsskildrende funktion – er elementært selvgendrivende. I hvert fald hvis man vil have denne sætning selv taget alvorligt som en mulig sandhed. Men det er som hovedregel også noget lidt andet, tidens samfundsvidenskabeligt orienterede reduktionister forestiller sig. De tænker, at ingen sætninger har nogen sandhedsværdi – undtagen lige præcis de sætninger, der omhandler andre sætningers placering i en psykosocial årsagssammenhæng. For eksempel finder de det plat at opfatte en fysisk teori som slet og ret ‘sand’; men ikke at afsløre sandheden om dens ophav i visse tidstypiske ideologier og diskurser. Eller de finder det arbitrært, hvad biologer måtte mene om kønsroller og arveanlæg; men højst tvingende, hvad de selv mener om, hvordan teorierne tjener patriarkatets interesser. Endelig mener de ikke, at islam er noget bestemt, eller at man legitimt kan generalisere omkring muslimers gøren og laden på basis af de foreliggende facts; men de mener ganske afgjort at vide, hvordan forskellige svar på disse spørgsmål vil indvirke på den globale politiske udvikling. Som sagt: De eneste sætninger, der får chancen for at være sandheder, er sætninger om andre sætningers kausale årsager og virkninger*.

Der er mange åndssvagheder forbundet med disse tankebaner. Men den mest umiddelbart indlysende er, at man tilsidesætter nogle velfungerende sprogspil til fordel for en notorisk dubiøs metadiskurs. Således er fysikere og biologer ret skrappe til at finde på gensidigt bindende kriterier for at afgøre deres diskussioner. Klassiske humanister er nok knap så skrappe til det, men de har dog mulighed for at udveksle citater og historiske kendsgerninger som en slags dokumentation for deres respektive synspunkter, fx hvad angår fortolkningen af islam. Men den samfundsfaglige Wunderwissenschaft, der handler om at forudsige, hvordan forskellige tankegange og diskurser vil påvirke verdenshistorien, er noget af det værste gummi-videnskab, man kan hitte på. Forudsigelserne er ofte åbenlyst forkerte, men der er ingen veletablerede verifikationsprocedurer til at drage konsekvenserne af det. Forskningen synes at mangle enhver autonomi i forhold til forskernes politiske målsætning, og hvad der ‘virker’ i den ene eller den anden retning synes oftest at være bundet helt og aldeles op på spørgsmålet om, hvad eller hvem man selv godt kan lide (test dette på egen hånd: Hvornår har nogen sociolog overvejet eventuelle gavnlige virkninger af Trumps eller Støjbergs retorik?).

Det er i sandhed en kongevej til dumheden at tilsidesætte argumentative og intellektuelt krævende konfrontationer til fordel for rygmarvsreaktioner og ønsketænkning. Ingen fornuftige mennesker ville frivilligt omsætte en akademisk uddannelse i den slags  beskæftigelse. Men, for nu at citere Danmarkshistoriens største og vittigste skakspiller, Bent Larsen: der er nu alligevel mange.

(* Den ikke-positivistiske tilgang til en sætning forholder sig til dennes begrundelser og implikationer, modsat dens årsager og virkninger. I øvrigt udspringer disse overvejelser af en  Facebook-opdatering)

 

Antik antropomorfisme og moderne naturalisme: to enøjede årsagsbegreber

I en fortræffelig passage af Platons ”Faidon” (98D) modstilles to årsagsbegreber, der senere blev begrebsliggjort i aristotelisk metafysik: den blinde, mekaniske virkeårsag (latin: ”causa efficiens”) versus den fremsynede formålsårsag (latin: ”causa finalis”). Sidstnævnte passede fint sammen med middelalderens præmis om en intelligent skaber af virkeligheden, men under presset fra moderne videnskabelig metode måtte ideen om hændelser forårsaget af et formål efterhånden vige. Darwins evolutionsteori fjernede denne idés sidste bastion i biologien, og moderne videnskab – hvorved man altid primært tænker på naturvidenskab – antages almindeligvis at handle udelukkende om virkeårsager.

Men hør nu her! Hvis man siger, at de antikke grækeres teleologiske natursyn var ”antropomorfistisk”, har man implicit anerkendt, at konceptet om en formålsstyret virksomhed oprindeligt stammer fra menneskers handlingsliv. Og hvad skal man så kalde det, hvis man går til den modsatte yderlighed og reducerer menneskers handlingsliv til et begreb om blinde virkeårsager, der stammer fra naturen? Er det ikke selvmodsigende at hævde, at grækerne fejltolkede naturens årsager ud fra deres forståelse af mennesker, men at der i øvrigt ikke er nogen forskel på, hvad forståelse og årsag betyder på de to områder? Er det ikke lige så forkert at læse naturens meningsløshed ind i mennesker, som det er at læse menneskelige motiver ind i naturen?

Hvis man tror, at det her bare er tynd luft og lærd konversation, bør man overveje, hvordan man synes, det går med de humanistiske videnskaber i dag. Hvor gode har de for eksempel været til at opfatte og foregribe problemstillinger relateret til muslimsk masseindvandring? Hvor godt rådgivet var mon en politiker som Angela Merkel, da hun åbnede Europas grænser i 2015 – og mente, at ”vi klarer det”? Og hvis nu der viste sig at bestå en tendens til, at repræsentanter for humanvidenskaberne traditionelt har stemt på bestemte politiske partier: Er dette så partier, der over de seneste årtier har holdt fast i deres syn på indvandring, integration og multikultur, fordi de måske fra starten sad inde med alle de rigtige teorier? Eller er det snarere partier, der kontinuerligt har måttet modificere deres politik, fordi de hele tiden indrømmer at have misforstået betydningen af helt basale humanvidenskabelige kategorier, såsom kultur og religion? Man må huske på, at professionshumanisterne står med en dunkel fortid fra halvfjerdserne, hvor de ligeledes endte med at måtte se sig overreflekteret af Postmand Per og Maren i kæret. Så spørgsmålet rækker tilbage i tiden og stiller sig måske stærkest siden tresserne: Har humanvidenskaberne efterabet naturvidenskabernes sprog i håbet om at sole sig i deres prestige, og har dette paradoksalt nok åbnet op for et pseudovidenskabeligt ophørsudsalg, der i sidste ende gør dem til grin?

For eksempel: Der er noget galt med ens begreb om menneskelige handlinger, hvis både jihadister på den ene side og islamkritikere på den anden ser ud til at blive drevet af blinde, psykologiske eller socioøkonomiske virkeårsager – og hvis man så ovenikøbet aldrig holder op med at udtrykke sin forbløffelse over, ”hvad de dog kan finde på!”. Her burde man måske have holdt fast i den oldtidige og udskammede causa finalis som gældende for menneskelige aktører – fx når man ser dem gestikulere meningsløst bag en glasrude: ”Åbn døren, læg øret til hørerøret, og kredsløbet er sluttet, den menneskelige aktivitet har fået sin mening tilbage” (Sartre).

“What Makes a Jihadi?” – om “elitens” misforståelse af, hvad det vil sige at forstå

Jeg må indrømme, at Facebooks system til deling af artikler på en meget behagelig måde indbyder til hurtige kommentarer, der undertiden kan udvikle sig til større ledsagetekster. Som her, hvor den fine artikel “What Makes a Jihadi?” giver anledning til et forsøg på kortfattet at udtrykke essensen i snesevis af skriverier her på bloggen:

En stærk og anskuelig redegørelse for et tema, der bliver ved med at dukke op igen, fordi det udgør et filosofisk omdrejningspunkt for tidens politiske skisma. Grundproblemet er at forstå andre menneskers tanker og motivationssammenhænge, hvilket kræver en åbenhed for at sætte sig ind i deres begreber og teorier. Og tonsvis af misforståelse akkumuleres på baggrund af, at den såkaldte “elite” ikke kan finde ud af, at sådan en “gentænkning” af andres tanker er grundlæggende forskellig fra at årsagsforklare fysiske hændelser (hvor man selv bidrager med alle begreber og teorier). Man bliver derfor ved med at stille samme hvorfor-spørgsmål vedrørende forekomsten af terrorister, som man ville stille vedrørende forekomsten af eksempelvis ukrudt – og bliver ved med ikke at kunne finde et godt svar: afradikaliseringens teknologi når stadig ikke ukrudtbekæmpelsens teknologi til sokkeholderne. Man burde besinde sig lidt på fænomenernes egenart og sammenligne med alle mulige andre menneskelige valg: Hvorfor køber folk en aktie eller et kunstværk, griner af en vittighed eller tilslutter sig en ny tøjmode eller et nyt politisk parti? I alle eksemplerne vil man se, at svaret ikke ligger i at opstille en teori om årsagsforbindelser – men i at sætte sig ind i et rationale, en æstetisk oplevelse, en pointe eller en ny måde at betragte tingene på. Hele mysteriet og den hermeneutiske udfordring ligger i at forstå, hvordan et eller andet i en bestemt historisk situation har givet mening for nogen. Desværre er den såkaldte elite kommet til at opfatte den slags forståelse som “uvidenskabelig”. Den vil meget hellere lede efter naturlovslignende regelmæssigheder og håndgribelige årsager, som man kan påvirke teknisk. Resultatet er, at den hverken vil anerkende rationalet og den interne logik hos sine islamistiske eller islamkritiske modstandere. I stedet ser den alle steder ubevidste drivkræfter, der ligner en slags tandhjul, man kan dreje på for at forebygge uheldig adfærd. Det paradoksale udkomme af en sådan teknokratisk tilgang er, at “eliten” i dag er ved fuldstændig af tabe kontrollen i begge retninger. Det virker faktisk nogle gange som om, både islamister og islamkritikere kommunikerer bag om ryggen på en gal videnskabsmand, der stædigt nægter, at ord, symboler og argumenter virkelig skulle betyde noget.

(Note: Det er påfaldende let at finde eksempler på billedet af den betydningsblinde nørd, som bliver hægtet af samtalen: Det muslimske slør er bare et stykke stof for eliten, men indgår for andre i en symbolsk magtkamp; Rasmus Paludans aktioner er “meningsløse” for statministeren, men næppe for hverken gadeterroristerne eller aktøren selv; kirkebombningerne i Sri Lanka virker uforståelige, hvis man fortier ofre og gerningsmænds religiøse tilhørsforhold..)

 

 

Kan man lære noget af historien? – Filosofiske udredninger i tilknytning til spørgsmålet: ”Hvem forudså Trump, og hvorfor?”

1) Modsætningen imellem teknologi og mennesker

Man siger ofte, at man kan ”lære af historien” – men det er ingen skam at tvivle om ting, der bliver sagt ofte. Når man bruger vendingen, mener man nok som regel, at kendskabet til historien sætter en i stand til ikke at ”begå den samme fejl to gange”. Heri ligger, at man i nutiden menes at kunne genkende en situation, der ligner situationer fra fortiden, så man herudfra kan danne en erfaringsbaseret forudsigelse om, hvad konsekvensen vil være af forskellige handlinger. Måske har man ligefrem en tommelfingerregel eller en teori om, hvad der i situationer af denne type plejer at følge af en bestemt handlemåde. At ”lære af historien” ligner i denne betydning en blød udgave af den viden, der består i at lære en teknik på basis af naturvidenskabelig forskning i årsagssammenhænge. Ganske vist er manualen mindre eksplicit og succesen mindre sikker, end hvis man eksempelvis skal lære at betjene et komfur – men det er grundlæggende den samme logik, der er på spil.

Da man jo med ”historien” især plejer at referere til menneskers historie, viser der sig omgående en række indvendinger imod den skildrede tankegang. For det første kan det virke meget ligetil at lave en erfaringsbaseret teori om, at vand koger ved 100 grader, fordi vand ikke har nogen frihed til at reagere anderledes; hvorimod det faktum, at mennesker på et tidspunkt har reageret på en bestemt måde i en bestemt situation, ikke umiddelbart synes at udelukke, at de på et senere tidspunkt kunne ombestemme sig og vælge at reagere anderledes. For det andet udspiller menneskers handlinger sig i en historisk foranderlig kontekst, hvor vi jo rent faktisk ved, at fortolkningen af enhver situation kan ændre sig i takt med forskydninger i værdier, verdensopfattelse og sprog. Det vil sige, at situationerne i historien aldrig er rene gentagelser af hinanden, og at man derfor strengt taget ikke af den ene kan lære, hvordan man skal tackle den anden. For det tredje er det spørgsmålet, om ikke ideen om at lære årsagssammenhænge og teknisk snilde af historien fører til et afstumpet menneskesyn. For qua mennesker og medmennesker er vi ikke primært iagttagere af historien, men deltagere i den, og vi er ikke primært hinandens administratorer og operatører, men bundet sammen i kommunikative anerkendelsesrelationer, hvor begge parter forholder sig til den anden. Når vi siger, at mennesker ”forventer” noget af hinanden, tænker vi derfor ikke normalt på den type værdineutrale ”forventninger”, man kan have til teknologien i et komfur; sociale forventninger er forbundet med normative krav til en, man ikke primært taler om, men med.

2) Diskussion: Kan man lære af historien?

Ingen kan benægte, at der er pakket nogle pointer sammen i ovenstående indvendinger, men det virker alligevel som en voldsom konklusion, at man ikke skulle kunne lære noget som helst af historien. Ser man på sin umiddelbare livserfaring, virker det næppe troligt, at mennesker forholder sig teknisk til naturen, men overhovedet ikke skulle kunne forudsige hinanden på samme måde. Som filosoffen Karl–Otto Apel har udtrykt det i en sætning, der måske ikke er verdens mest delikate, men som på en uvurderligt hjælpsom måde skærer visse saglige og terminologiske modsætningsforhold ud i pap: ”I enhver samtale mellem mennesker forekommer det, at den ene ikke mere forsøger at tage den anden hermeneutisk alvorligt i sine intentioner, men at distancere ham objektivt som en kvasi-naturhændelse; hvor han ikke mere forsøger at frembringe sprogets enhed i kommunikationen, men snarere vurderer det, den anden siger, som symptom på objektive sagforhold, som han er i stand til at forklare udefra, i et sprog, som partneren ikke længere tager del i.” (”Szientistik, Hermeneutik,Ideologiekritik” (1968), i ”Transformation der Philosophie” (1973), Suhrkamp, Tyskland, 1993: Bd. II, s. 123 – min oversættelse). Citatet stammer fra Apels (og Jürgen Habermas’) meget interessante kontrovers med ærkehumanisten Hans-Georg Gadamer, hvorunder den marxistisk inspirerede Apel forsvarede samfundsvidenskabernes mellemstilling som en slags humaniora inspireret af et naturvidenskabeligt metodeideal. Netop samfundsvidenskaber som sociologi og psykologi – samt deres utallige underafdelinger, eksempelvis kønsforskning, minoritetsstudier, flygtningeforskning, religionsvidenskab og terrorforskning – får det til at virke som en overdrivelse, at man slet ikke skulle kunne lære noget af historien.

Imidlertid er det altid tilladt at spørge dumt, og man kan for eksempel spørge, hvad der har ændret sig, siden Apel diskuterede med Gadamer: Hvad er den afgørende forskel imellem 1968 0g 2019? Vel ingen anden, end at de venstreintellektuelle dengang så ud til at være fremskridtets og oplysningens budbringere, og at deres yndlingsvidenskaber – der alle gik ud på ved hjælp af en særlig metode at afsløre dybere strukturer af fordomme og mekanismer, end almindelig humaniora formår – dengang virkede ufatteligt løfterige. Og hvad så i dag, efter Murens fald, 11. september og ”Wir Schaffen das”? Ja, situationen er nok særlig udtalt i Sverige og Frankrig, men essentielt den samme i hele Europa: Hvis man havde bygget storebæltsbroer med samme lemfældighed og grundløse optimisme, men hvilken man har bygget multikulturelle samfund, ville alle i dag rende rundt og spørge sig om, hvad der var gået galt i hovedet på ingeniørerne. ”Hvem har lært de mennesker fysik og matematik?”, ville man mere og mere indtrængende spørge, efterhånden som hele skidtet faldt fra hinanden. Det er derfor intet under, at begrebet ”venstreintellektuel” i dag nærmest er kommet til at betyde det modsatte af, hvad det gjorde for 50 år siden (jf), og at man kun skal gå få uger tilbage for at finde en kronik med overskriften ”Samfundsvidenskabernes Elendighed” (jf). Ej heller kan det overraske, at det fra insidere i fag som flygtningeforskning og religionssociologi pibler frem med beretninger om psedovidenskabeligt humbug og politiserende tåbeligheder (jf), eller at den åndsbeslægtede del at terrorforskningen bliver ved med at stille det samme hvorfor-spørgsmål, som den samtidig bliver ved med ikke at kunne finde noget svar på (jf). Hele den vestlige verden synes at være præget af chok og forbløffelse over problemstillinger og perspektiver forbundet med muslimsk masseindvandring, og før eller siden vil skatteyderne begynde at spørge til de ufattelige summer, de igennem årtierne har postet i angivelige ”eksperter” på området. Hvad havde disse eksperter lært af historien, som kunne bruges til at rådgive og eventuelt advare politikerne?

Det virker stadig som en overdrivelse at holde alle de nævnte videnskaber for det rene ingenting, at benægte enhver relevans af empiri i handlingslivet og at frakende Apels tale om en ”kvasi-naturhændelse” enhver berettigelse. Men hvad der ikke virker overdrevet, er at skærpe opmærksomheden om de grundlæggende problemer og faldgruber i objektivismens menneskesyn. Man kan i det mindste holde op med at overvurdere videnskabeliggørelsen af den eksistentielle og politiske livsverden for i stedet at besinde sig på en ældre og mere almen form for dannelse. Måske vil man således kunne nå til den indsigt, at det, man kan lære af historien, ikke er det væsentlige for praktisk fornuft, men højst noget supplerende og marginalt. Ja, at ikke engang nøglen til at forudsige andres adfærd nødvendigvis ligger i ens kendskab til fortiden. Med en kryptisk formulering må det overvejes, om den afgørende vej til at vide noget om andres fremtidige reaktioner består i netop ikke at gøre sig til en distanceret iagttager af historien – men i at være en deltager i den, således som alle almindelige mennesker er det. Dette kalder naturligvis på en begrundelse.

3) Hvem forudså Trump, og hvorfor?

Det amerikanske præsidentvalg i 2016 er eksemplifikationen par excellence af mange af de ovenfor berørte temaer: historiens uforudsigelighed, menneskenes frihed til at overraske, eksperternes ubrugelighed. Så godt som ingen havde, før valgresultatet foreslå, haft fantasi til at forestille sig, at særlingen Donald Trump kunne gå hen at vinde valget. Utallige kommentatorer, hvoraf mange sad inde med et omfattende kendskab til politisk historie og en dyb indsigt i diverse undersøgelser og teorier vedrørende politisk retorik og vælgeradfærd, blev taget fuldstændig på sengen. Få hændelser demonstrerer med så stor tydelighed, hvor varsom man skal være med at spå om fremtiden på basis af, hvad man ved om fortiden. Som bærret på toppen af kransekagen efter en længerevarende strøm af tilbageslag for troen på social ingeniørkunst blev Trumps præsidentskab en pinlig affære for mange journalister og spindoktorer.

Og dog var der enkelte, der på forhånd havde anset Trumps valgsejr for mulig og måske endda sandsynlig. Ville det ikke være interessant, hvis alle eller et stort flertal af disse ”succesrige profeter” delte et markant karakteristikum, en slags fællesnævner? Jeg orker ikke at lede efter dokumentation, men vil vove den antagelse, at læserens erfaringer stemmer overens med mine egne, således at følgende generalisering kan anses for godtgjort: Fællesnævneren mellem dem, der gik imod strømmen og forudså Trumps sejr, bestod ikke i særlige intellektuelle eller metodiske færdigheder – men i en større eller mindre grad af sympati og forståelse for de ting han sagde under valgkampen. Jeg har overhovedet ikke hørt nogen prale af at have forudset resultatet, der ikke til en vis grad delte Trumps holdninger til islam, indvandring eller politisk korrekthed. Hvis læseren vil medgive, at dette faktisk er tilfældet, står vi med et højst tankevækkende resultat. Hovedbetingelsen for at gætte rigtigt i tilfældet Trump har vist sig ikke at bestå i et empirisk kendskab til hans vælgere, men deri, at man ud fra sin personlige overbevisning kunne se pointerne og meningen i hans politik. Hvordan skal vi fortolke sådan en kendsgerning?

I hvert fald er der tydeligvis en anden logik på spil, når der profeteres på disse betingelser, end når det handler om at lære af historien. Der foregår ingen induktiv slutning fra iagttagelsen af en række tidligere tilfælde, hvor x har ført til y, til en almen antagelse om, at x fører til y – og ingen deduktiv slutning herfra til forudsigelsen af y, når man igen iagttager x. Derimod synes der at foregå en slags analogislutning baseret på den præmis, at andre tænker nogenlunde på samme måde som en selv: ”Fordi jeg selv finder Trump overbevisende og kan se et rationale i at stemme på ham, så antager jeg, at mange andre vil gøre det samme”. Målgruppen er her vagt defineret (”mange andre”), hvilket virker nødvendigt, fordi der på en gang er tale om en objektiv mængde af mennesker og en ideal, kommunikativ modpart: Det handler ikke kun om dem, der nu og her er enige, men også dem, der ved at blive præsenteret for gode argumenter må forventes at blive det. På samme måde er normative og deskriptive aspekter på en ejendommelig vis blandet sammen i denne type forudsigelser: Man forventer, at folk vil reagere på en bestemt måde, fordi man ud fra etiske eller rationelle kriterier mener, at de er forpligtet til det. Som før nævnt er der her tale om en forudsigelseskraft, der ikke hviler på ens iagttagelse af, men på ens deltagelse i, historien. Empirisk baserede forventninger synes at kunne bidrage supplerende eller præciserende, men ikke at vedrøre den logiske kerne i sagen.

4) Andre spådomme uden empirisk grundlag

Da pladeproduceren John Hammond, der var talentspejder for Columbia Records, i 1971 sad over for en ung fyr ved navn Bruce Springsteen, var han tres år gammel. Hammond var en legende i musikindustrien, fordi han havde opdaget et utal af tressernes store stjerner, og han har utvivlsom siddet inde med en kolossal erfaring – om nyere musikhistorie, om ungdommen som den nye, slagkraftige forbrugergruppe, om tendenser i tidens smag etc. Hammond havde for eksempel ti år tidligere opdaget Bob Dylan, så han har næppe manglet historisk viden om, hvad en fyr alene med sin guitar og nogle stærke tekster kan medføre af pladesalg. Var det så på den baggrund, at Hammond straks antog Bruce Springsteen og svor, at han ville kæmpe med næb og klør for ham hele vejen op igennem gellederne på Columbia Records? Den forklaring overser det helt centrale, der i virkeligheden også er grunden til, at ikke alle og enhver kunne sidde i Hammonds stol: Manden kunne lide musik, han havde smag, og han har utvivlsomt følt, at Springsteens audition gav mening for ham og umiddelbart talte til ham på en overbevisende måde. Det er denne primære oplevelse af musikalsk begejstring, der har ligget bag Hammonds kampvilje som et uudtalt krav om, at andre også måtte anerkende, hvad han anerkendte. Her finder vi en urform for forudsigelse af succes, der ikke væsentligt berøres af de mere gustne hensyn, der senere måtte komme til: salgskurver, målgruppeanalyser, tidsåndskonjunkturer etc.

Skakspillet giver et vældig fint eksempel på, hvordan man kan forudsige andres adfærd uden at basere det på empirisk viden om fortiden. Og for en skakspiller er forudsigelsen af modstanderens træk ikke bare en behagelighed, men en essentiel del af selve spillets logik. Tankegangen fungerer nu på den måde, at man for eksempel forudsiger, at modstanderen vil dække en bonde på en bestemt måde, såfremt man truer med at slå den, simpelthen fordi den ellers ville gå tabt. Den slags hypotetiske kalkulationer bliver naturligvis mangedoblet i nogle tælletræsstrukturer, der kan gøre skakspillerens variantberegning til en ganske kompleks og anstrengende affære. Men grundlæggende er logikken den samme som ved forudsigelsen af Trumps eller Springsteens succes: Man antager som præmis, at modspilleren er rationel på nogenlunde samme måde som en selv, og man forudser derfor, at reaktionen på en bestemt stilling vil være netop den, som man selv ville føle sig rationelt tvunget til, hvis man førte den andens brikker. Derimod vil man meget sjældent have set den pågældende skakstilling nogensinde før, og man behøver heller ikke at have haft nogen forhistorie med den konkrete modspiller. Ganske vist kan der godt laves empirisk baserede tommelfingerregler i skak. Stormesteren Bent Larsen, der heller ikke var ueffen som skribent, kunne for eksempel finde på at hævde, at ”gamle, cigarrygende herrer spiller i sådan en stilling xx” – eller med en sand Larsen-perle: ”Ingen fornuftige mennesker spiller i denne stilling xx – men der er nu alligevel mange”. Den slags hører til psykologien i skakspillet, hvis betydning varierer fra spiller til spiller, og som i parentes bemærket netop betød meget for Bent Larsens spillestil. Psykologiske manipulationsforsøg virker imidlertid ydre og påklistrede i forhold til skakspillets egentlige indre skønhed og logik.

Man kan fortsætte uendeligt med eksempler på forudsigelser af andres reaktioner, der i lige så høj grad er en slags fordringer om, at de bør reagere, som man selv ville reagere – en slags satsning, man foretager, på deres fornuft, retfærdighedssans eller gode smag. For eksempel adskiller en rigtig kunstner sig fra en fiduskunstner ved selv at vide, hvornår værket er færdigt, dvs. uden først at måtte afvente en målgruppeundersøgelse. Og en ordentlig filosof eller debattør tror på værdien af at fremsætte et argument, fordi det simpelthen overbeviser ham eller hende selv – ikke fordi man af historien kan lære, hvordan dette argument kan dupere eller overtale bestemte personer eller grupper. Det virker måske mere nærliggende, at en festløve, der er god til at fortælle vittigheder, undertiden kan lære noget af sine fejltrin om, hvilke jokes der kan gå an i forskellige sammenhænge. For så vidt lærer han eller hun af historien at justere sine komiske talenter efter de forventelige reaktioner. Alligevel består komikerens grundlæggende kompetence i noget andet: Humoristisk sans, evnen til umiddelbart og selvstændigt at kunne vurdere en morsomhed, udgør den bærende betingelse for, at der overhovedet kan blive noget at grine af. På samme måde er den medrivende retoriker som regel også selv revet med af sit anliggende, og således er der i sidste ende absolut ikke noget enestående ved den logik, vi så i tilfældet Trump: at man forudsiger, at noget vil give mening for andre, fordi det giver mening for en selv.

5) Hvad historien kan bruges til..

Konklusionen på disse overvejelser kunne være, at, ”Ja, man kan godt lære af historien – men kun i begrænset omfang og kun på en bredere basis af umiddelbar mellemmenneskelig forståelse”. Den formulering er der sådan set ikke noget i vejen med, og man kan så tilføje, hvad der også undervejs er kommet til udtryk: Siden tresserne har de intellektuelle overvurderet det første og undervurderet det andet, hvorfor meget i dag afhænger af, at man får ”oplyst oplysningen” og korrigeret teknokraternes indbildskhed.

Imidlertid er der yderligere den intrige i sagen, at en overdreven interesse i at finde lovmæssigheder og tekniske løsninger i historien ikke bare tager tid og kræfter, som kunne have været anvendt på en mere forstående beskæftigelse. Nej, det første modarbejder direkte det andet, og en sterilt klingende gummihandsketerminologi kombineret med tilvænningen til vanemæssigt at betragte samfundsforhold ”oppefra” kan gøre svage sjæle totalt døve og immune over for andres tankegang. Her finder man svaret på det højaktuelle spørgsmål om, hvorfor så mange unge i de sidste halvtreds år synes at være blevet dummere af at studere. Måske finder man også svaret på det kolossale kognitive efterslæb, som præger hele den vestlige verden, med at forstå islam og muslimsk kultur og tankegang. Efter i årti efter årti at have haft administratorer og pædagoger til at rende rundt og lede efter ”drivkræfter” og ”faktorer”, så de kunne igangsætte ”projekter” og ”processer”, er offentligheden stadig ved at falde bagover, hvis bare den læser fem linier fra Hitzb-ut-Tahrirs principprogram (jf). Historieløsheden og svigtet i almen dannelse står skarpt frem, når man sammenligner med, hvad tidligere tiders intellektuelle vidste om islam – fra Marco Polo til Hegel og Schopenhauer, fra Karen Blixen til Winston Churchill.

Men hvis historien kan bringe giften, kan den måske også komme med kuren imod den. Og måske gik det alligevel lige hurtigt nok, da jeg i indledningen til denne drøftelse begrænsede det, man eventuelt kan lære af historien, til tommelfingerregler og teknisk beherskelse af sine medmennesker. Historien er nemlig ikke bare leverandør af empirisk materiale for den, der måtte søge efter kausale lovmæssigheder. Den er også et sted, hvor man kan indleve sig i enestående situationer og søge forståelse for meget fremmedartede aktørers motiver og tankegang. I den forstand kan historisk dannelse betyde en øget sans for mangfoldigheden af menneskelige synsvikler og en større opmærksomhed omkring de diskuterbare aspekter ved ens eget standpunkt. Og således kan man måske i sidste ende godt lære noget væsentligt af historien.

PS: Filosofiske skrifter beror i mine øjne på en overenskomst imellem forfatter og læser om i fællesskab at gå derhen, hvor fornuften fører dem. Alle gyldighedsfordringer skal begrundes på stedet, og forfatteren kan ikke få ret i andet end det, som argumentationsgangen kan få læseren til at anerkende – om ikke med taknemmelighed, så dog med overbevisning. Derfor virker namedropping og dyre referencer som et irriterende fremmedlegeme, der truer med at skyde afgørelsen af alvorlige spørgsmål ud i en slet uendelighed af filologisk frem og tilbage. Påstanden om, at læseren ville komme til at være enig, hvis bare vedkommende fik okset sig igennem en omfattende tekstmængde, ligner et ynkeligt forsøg på at gøre en dyd ud af ens egen fiasko med at udtrykke sig overbevisende. I stedet burde forfatter og læser enes om, at netop det, der her og nu blev sagt tydeligt, var det stykke arbejde, de fik fra hånden i dag. Så må de se, om de måske en anden dag kan få en meningsfuld snak ud af fodnoterne og de skjulte nuancer. Alligevel. Jeg vil ikke lede efter dokumentation, men sidder med en klar overbevisning, som læseren så må tage for, hvad den er: På det mest basale niveau siges der ikke meget andet i ovenstående drøftelse, end hvad Robin George Collingwood eller Hans-Georg Gadamer kunne have sagt lige så godt – og sandsynligvis forstået bedre.

Om Bono, Chemnitz og to typer af forståelse

Rockmusikeren Bono har under en koncert i Berlin kommenteret optøjerne i Chemnitz og udtalt, at ”vi må forstå, hvorfor nogle mennesker bliver så vrede”. Nu er det ikke helt ligetil at vide, præcist hvad der skete i Chemnitz dagen efter tre mellemøstlige asylsøgeres knivdrab på en tysk mand d. 26. august. Billeder af heilende højreekstremister synes i mindst et tilfælde at være iscenesat af såkaldte antifascister, og en central filmoptagelse, der angiveligt skulle dokumentere demonstranternes ”jagt” på tilfældige indvandrere, er blevet sværere at fortolke i kølvandet på efterretningschefen Hans-Georg Maaßens påstand om, at den bevidst er blevet misbrugt til at skævvride mediebilledet. Det virker sandsynligt, at en majoritet af nogenlunde almindelige Chemnitz-borgere har fået meningen med deres demonstration forvredet af en ekstremistisk minoritet – en tendens, der systematisk understøttes af deres politiske modstandere, hvilket netop Bono gav et glimrende eksempel på, da han fjorten dage senere rendte rundt på scenen og heilede til jimmie Åkesson fra Sverigedemokraterne. Men uanset hvordan dette helt præcist hænger sammen, så var optøjerne i Chemnitz en voldsom manifestation, der synes at indvarsle noget skæbnesvangert for Merkels Tyskland, måske for Europa. Det er derfor ikke nogen tosset ide at ville ”forstå, hvorfor nogle mennesker bliver så vrede”. Det springende punkt ligger i, hvad man helt nøjagtig mener, når man taler om ”at forstå”. Der består her en tvetydighed med vidtrækkende implikationer, og jeg vil i det følgende forsøge at adskille to grundforskellige betydninger af ordet.

Hvis man tager udgangspunkt i den gængse opfattelse, at mennesker som regel selv forstår, hvad de går og laver, og oftest legitimerer deres handlinger verbalt, virker opgaven ligetil: Man kan bare spørge folk i Chemnitz, hvorfor de føler sig berettiget til at lave optøjer, og så ”forstå” deres grunde og argumenter som årsagen til deres handlinger. Denne fortolkningsstrategi har den fordel, at man mere eller mindre logisk kan følge med i overgangen fra årsag til virkning, således at forståelsen ofte umiddelbart ledsages af en aha-oplevelse. Måske sættes den pointe på spidsen, hvis man som eksempel tager konklusionen i en syllogisme og den aha-oplevelse, man kan få, når man  ser den følge af præmisserne. Men noget af det samme er nu på spil, hvis man for eksempel undrer sig over, at mange aktionærer sælger ud af en bestemt aktie, og så pludselig opdager, at det pågældende selskab har udsendt et dårligt regnskab samme morgen; eller hvis en bekendt af uforklarlige årsager virker fornærmet, og man så kommer i tanke om, at man måske har ladet en uheldig bemærkning falde tidligere. I alle disse tilfælde består forståelsen i at rekonstruere andres tankerækker, og selvom dette til tider kan være vanskeligt nok, er det i hvert fald en praksis, vi ved, hvad går ud på. Det er måske særlig vigtigt, at vi har et rimelig godt succeskriterium for vores forståelse i den aha-oplevelse, hvor tingene ligesom falder i hak: Vi forstår ofte meningen med en handling på samme måde, som vi forstår pointen i en vittighed.

Imidlertid er der flere aspekter ved denne type af forståelse, der kan problematiseres. For eksempel risikerer den, der vil afdække årsagerne til en handling ved simpelthen at spørge til dem, at aktøren bevidst lyver om sine intentioner. Og hvis man løser dette problem – fx ved at definere sin forståelsesopgave som omhandlende, hvad folk virkelig tænker, og ikke nødvendigvis, hvad de indrømmer, at de tænker – kan mistænkeliggørelsen drives videre. For måske lyver aktøren for sig selv. Måske var det slet ikke bevidste ræsonnementer, der styrede handlingen, men noget dybere og dummere – som eksempelvis blindt had, irrationel fremmedfrygt eller en diffus angst for globaliseringen. Et andet problem ved at rekonstruere folks tanker i forståelsesprocessen ligger i det forhold, at man som forstående kommer i nærkontakt med deres argumenter – det vil sige, at man udsætter sig for deres sociale krav på at blive taget alvorligt som muligvis berettigede i deres forehavende, hvilket kan udtrykkes således, at man rammes af deres sandheds– eller gyldighedsfordring. Hvis man ønsker, at ens forståelse skal være i en hård forstand ”videnskabelig”, kan dette anses for et problem, fordi det er tvivlsomt, om man kan forholde sig neutralt og værdifrit i omgang med andres menneskers sandhedsfordringer. Det er simpelthen svært at se, hvordan man kan forstå en argumentation uden samtidig selv at argumentere – med eller imod den. Selv hvis man løser dette problem, fx ved at anvende et blødere, måske et specifikt humanistisk, begreb om videnskab, kan sandhedsfordringen være drilagtig. Det er nemlig ofte krævende og eksistentielt risikabelt at tage den mulighed i betragtning, at en anden måske har ret over for en selv. Endvidere kan det virke politisk ubelejligt, så hvis ikke mistanken om løgn og ubevidste drivkræfter eller kravet om værdifri videnskab er nok til at flytte opmærksomheden fra aktørens kognitive til emotive aspekter – ja, så kan rethaveriskhed og intellektuel dovenskab måske gøre udslaget.

Der er mange bekvemme aspekter ved at fortolke mennesker som styret af følelser snarere end af tanker. For eksempel findes der i princippet uendelig mange tanker, hvorimod følelserne muligvis lader sig koge ned til en håndfuld evindeligt genkommende grundtyper. Tæt hermed forbundet er den forskel, at tanker er selvbenævnende og indebærer en egen begrebslighed, som fortolkeren er nødt til at sætte sig ind i – hvorimod følelser kan beskrives i det vokabular, som fortolkeren finder belejligt. Man erfarer dette besvær med at forstå tanker, når man for eksempel læser Hegel eller Heidegger og forsøger at tilegne sig deres sprogbrug. Eller når man studerer Platon og er nødt til at lære visse oldgræske nøglebegreber for at følge argumentationen. Situationen er i princippet den samme, hvis man ud fra den antagelse, at terrorismens årsagssammenhæng har noget at gøre med religiøse tanker, begynder at anvende begreber som ”jihad”, ”dhimmie” og ”haram” i forklaringen: Man har skaffet sig nogle udfordringer på halsen, som man ville have været fri for, hvis man havde holdt sig til de ord, man lærte i gymnasiet og allerede dengang brugte til at forklare både SA, KKK, grønjakker og meget andet – jeg tænker naturligvis på ord som ”frustration” og ”marginalisering”. Der er altså så at sige begrebsdannelsesmæssige stordriftsfordele ved at fortolke mennesker som styret af følelser snarere end af tanker. Men det mest dybsindigt æggende lokkemiddel er måske, at perspektivet giver det indtryk, at man også har kontrol over dem. Et tænkende menneske kan virke skræmmende, fordi det i princippet kan overreflektere den, der forsøger at gennemskue det – en pointe, som Sartre skildrede meget malerisk, da han i sit hovedværk fra 1943, ”Væren og Intet”, skrev om mødet med den andens blik. Derimod virker dyr, børn og meget følelsesladede voksne nemme at kontrollere, hvis bare man kan finde de rigtige knapper at trykke på. Overført til eksempelvis EU-skeptikere eller fundamentalistiske muslimer har dette perspektiv igen og igen givet anledning til stor teknokratisk optimisme.

Man betaler på forskellige måder en pris for alle disse herligheder. På et håndgribeligt, metodisk plan må man undvære den logiske sammenhæng imellem årsag og virkning, der gør det muligt at følge vejen fra tanke til handling med en oplevelse af evidens – fx når man pludselig forstår pointen i et bestemt skaktræk eller et militært fremstød. Når handlinger derimod forklares med noget, der ikke er tanker – dette være sig irrationelle følelser, psykofysiske sammenhænge som fx medicinering og menstruationscykler eller rene facts som socialklasse eller uddannelsesniveau – er der ingen umiddelbar pointe i forholdet mellem årsag og virkning. Det er derfor først på basis af en større mængde empiriske eksempler, at man kan etablere kausalsammenhængen som en regelmæssig korrelation imellem specifikke egenskaber ved aktøren og en bestemt type handlinger. En forståelse af andre mennesker kommer efter den recept til at bero på statistik, og dette kan i nogle tilfælde føre på vildveje. For eksempel forekommer det mig, at en del af terrorforskningen bevidst undgår den begrundelsesorienterede forståelse, der kunne lede undersøgelsen hen på islam, for i stedet at søge statistisk belæg for mere mekaniklignende faktorer. Men når statistikken så gendriver de mest oplagte af disse faktorer (fx sindslidelse og fattigdom), finder man bare på en række andre (fx gruppedynamik, familieforhold eller eventyrlyst), som man nu dels kan bruge lang tid på at gendrive med ny statistik og dels kan sige alligevel ”supplerer” de tidligere mislykkede forklaringer. Tilhængere af denne type forskning indrømmer gladeligt, at de egentlig slet ikke har kunnet finde nogen forklaring på terror, men de drømmer ikke om at opgive deres statistiske metode. Måske har deres forskning trods alt også et blivende resultat, som de i grunden er godt tilfredse med: Ingen i deres sjak prøvede at forstå terroristerne, som disse forstår sig selv, og ingen sagde et ondt ord om islam.

En anden pris, man betaler for at lægge vægt på blinde følelser og facts til forklaring af menneskelig adfærd, er mere spekulativ og hjernevridende. Det drejer sig om det refleksions- eller løgnerparadoks, der blandt andet kan illustreres med anekdoten om den blinde mand fra Kreta, der hævder, at alle fra Kreta lyver: Hvis den mand taler sandt, må det, han siger, jo være løgn! I større eller mindre grad hjemsøger denne problematik enhver teori, der på den ene side underminerer menneskelige sandhedsfordringer og på den anden side selv fordrer at blive anerkendt som sand – herunder for eksempel en teori om, at mennesker styres af følelser, der hævder selv at være baseret på gode argumenter. Ikke mindst spørgsmålet om erkendelsesteoretisk relativisme, har fået mange filosoffer til at påpege det problematiske i synspunkter, der på denne facon ser ud til at gendrive sig selv – fx David Favrholdt, der ramte hovedet på sømmet, da han i sin ”Erkendelsesteori” skrev, at ”..det synes at være et fælles træk ved de selvgendrivende filosofiske anskuelser, at de trækker tæppet væk under sig selv, fordi de søger at reducere fundamentale begreber som ’mening’, ’sandhed’ og ’gyldighed’ til noget faktisk (fysisk, biologisk, historisk etc.)..” (”Erkendelsesteori. Problemer – Argumenter – Løsninger”, Odense Universitetsforlag, 1994: s. 30). Citatet af Favrholdt er vigtigt for mig, fordi det antyder, at man ikke nødvendigvis skal forbinde relativisme med modstand imod et stærkt begreb om videnskabelig objektivitet – men snarere med det modsatte, hvilket for eksempel viser sig i den måde, hvorpå Niels Barfoed identificerer ”kulturrelativisme” med ”metode” i artiklen ”Hvad et menneske har brug for” (i: Holm/Jarlner/Jeppesen (red.): ”Islam i Danmark – Tanker om en tredje vej”, Gyldendal, Kbh. 2002). Under alle omstændigheder består her en formel, logisk problematik, der i sig selv kan virke noget tør og intetsigende, men som i mange konkrete sammenhænge kan folde sig ud og få voldsom praktisk betydning – eksempelvis når demonstrationerne i Chemnitz menes at være forårsaget af indre svinehunde og blind desperation, hvorimod denne iagttagelse selv menes at udspringe af fornuft og oplysning.

Hvis vi på baggrund af ovenstående udredninger vender os imod de konkrete aktører i Chemnitz, bliver spørgsmålet: I hvilket omfang kan man sætte sig ind i deres handlinger som adækvate udtryk for fornuftige overvejelser, og i hvilket omfang er man nødt til søge bag om de bevidste motiver for at finde forklaringer i statistiske faktorer (fx østtysk tilbageståenhed eller mindreværdsfølelse, dårlig uddannelse og tandhygiejne, muskelpanser som følge af mangelfulde orgasmer, irrationel nostalgi og racehad etc. etc.). Hvis man aldrig snakker med de folk, man skal forstå, kan det ene måske virke lige så godt som det andet, og i så fald kan man hurtigt få årsagsforklaringer nok at vælge imellem. Men undertiden kan selv en kortvarig konfrontation med folks egen måde at forklare sig på gøre en meget stor forskel. Dette oplever man for eksempel, hvis man under studiet af en filosof bevæger sig fra sekundær- til primærlitteratur, eller hvis man via skjult kamera hører visse imamer sige, hvad de virkelig mener – uden sammenligning i øvrigt bliver folk i begge tilfælde sværere at affærdige og bagatellisere. Og sådan oplevede jeg det da også, da jeg (ganske vist med en journalist fra den tyske avis Die Welt som mellemmand) fik at høre, hvad snakken gik om ved et borgermøde i Chemnitz sidst i august. Jeg gengiver her i min oversættelse et uddrag af reportagen fra Die Welt d. 31/8 (link), hvoraf en del også blev gengivet i Jyllandsposten samme dag (link):

”En kvinde fortæller, at hun er træt af hele tiden at blive generet i byen af unge, mandlige flygtninge. En ældre herre beklager sig over, at han må kæmpe sig igennem en hob af narkohandlere, når han spadserer i parken – ”Alle udlændinge!”, som han siger. Endnu en beretter om, at hans børn blev fordrevet fra legepladsen af migranter, ikke tyskere. Da han beklagede sig over det, blev han truet med en kniv af en flygtning”.

Jeg har tænkt noget over, hvordan en såkaldt antifascist vil forholde sig til disse vidnesbyrd. Skulle det måske alt sammen være løgn og fake news? Eller er der måske tale om, at de involverede personer har fokuseret forkert og tillagt bestemte oplevelser for stor vægt i deres erindring? Opfatter de ting som unormale, som de i virkeligheden burde opfatte som en naturlig del af hverdagen? Eller vil en venstreorienteret måske indrømme, at det hele sandsynligvis er rigtigt gengivet og ganske forfærdeligt – men at man bør tie stille om det i en højere sags tjeneste? At oplevelserne måske nok er sande, men at det er irrationelt at reagere voldsomt og vredt på dem? ..Og skulle det i så fald anses for mere rationelt at forholde sig passivt i forhåbningen om, at tingene vil bedre sig, efterhånden som der kommer flere og flere migranter til?

Jeg synes, citaterne fra Chemnitz gør kort proces med behovet for en dybdepsykologisk  forklaring. Hvis man bare tilnærmelsesvis evner at sætte sig ind i, hvad det vil sige at få sit lokalmiljø ødelagt af politiske beslutninger, har man intet længere at undre sig over. Ja, man kunne mindst lige så godt klø sig i nakken og begynde at lede efter dybdepsykologiske årsager til, at nogen ikke reagerer voldsomt på at blive terroriseret og truet væk fra deres normale opholdssteder. Situationen har i realiteten været åbenlys for enhver siden nytårsfestlighederne i Köln i 2015. På det seneste er lignende vidnesbyrd dukket op fra forskellige områder i Sverige. Jeg tænker på nogle meget ubehagelige dokumentarfilm:  ”Tryggheten som försvann” (link), ”Det nya spännande Sverige” (link), mest uhyggeligt Joakim Lamottes samtale med folk på torvet i Gävle, fordi denne optagelse tydeligt demonstrerer lokalsamfundets opsplitning og interne magtkamp: Så godt som alle de interviewede svenskere klager over vold og utryghed; så godt som alle de tilstedeværende indvandrere synes, det går fint, og at det er Lamotte og hans kamera, der er problemet (link). ‘

Som antydet har jeg meget svært ved at se, hvordan Bono og ligesindede skal stille sig til vidnesbyrd som de nævnte. Det kan godt give mening at ofre et eller andet for at redde nogle flygtninge, og det giver såmænd også mening at yde dette offer velvidende, at den konkrete pris bliver betalt i andre boligområder end ens eget. Men hvis prisen består i konstant utryghed og hverdagsterror, ved jeg virkelig ikke, om det giver mening at betale den for uanset hvilke velgørende foranstaltninger. Det virker som om, man krænker et moralsk tabu, hvis man begynder at handle med gruppevoldtægter og ubeboelige nærmiljøer som indsats i et globalt nyttemaksimeringsprojekt. Jeg gad godt vide, hvor grundigt Bono og ligesindede har tænkt over det problem. Måske går det, som da Nietzsche affærdigede theodice-problemet (dvs. forekomsten af ondskab i en gudskabt verden) ved kort og godt at fastslå: ”Guds eneste undskyldning er, at han ikke eksisterer”. På samme måde bliver venstrefløjens eneste svar på de nævnte videoer måske, at de ikke har set dem, ikke opsøger de medier, der viderebringer dem, og aktivt arbejder på at forhindre andre i at se dem. So much for empathy, so much for enlightenment.

Om samme emne:
Naturloven om terror og fattigdom i et filosofisk perspektiv (2002)
Om at holde hovedet koldt i terrorbekæmpelsen. Et svar til Dalgaard-Nielsen, Bødskov, Barfoed og Fuglede
Terrorismens hermeneutik – Hvorfor højrefløjen snakker arabisk, og venstrefløjen latin.
Terrorforskning mellem humaniora og positivisme – kritik af en Rosenkjærprisvinder

 

 

Filosofiske anbefalinger I: Håndtering af masserne

I det følgende anbefales naturligvis filosofiske værker og forfattere, men absolut kun indirekte. Hvad jeg frem for alt anbefaler, er passager og synspunkter, argumenter, pointer og tankebaner.

To erfaringer med mennesket

Drømmen om at håndtere masserne… Jeg har før undret mig over det lidt komiske fænomen, at vi i min marxistiske ungdom kunne forklare hele verdenshistorien i en håndevending, men ofte havde umådeligt besvær med bare at forstå hinanden. Faktisk var dette jo endnu mere grelt, end det lyder. For det forholdt sig ikke kun sådan, at vi havde betydeligt nemmere ved at gennemanalysere og forudsige de millioner og atter millioner af mennesker, der var emnet for vore samtaler, end vi havde ved at overbevise hinanden face-to-face. Nej, vi gik jo direkte i spåner på vore uenigheder, fraktionerede som gale omkring relativt beskedne divergenser og gennemlevede årelange ideologiske kontroverser med folk, der udefra betragtet var vore allernærmeste allierede. Man kan nok sige, at vi i vores menneskesyn fusionerede to dybt forskellige attituder og gjorde to ekstremt forskellige erfaringer. I vores teoretiske, objektiverende arbejde med samfundsvidenskabelige makrofænomener gjorde vi den erfaring, at mennesker er fladbundede, styret af ret simple grundkræfter og langt fra umulige at overreflektere og kontrollere. Men i vore praktiske, kommunikative sammenstød erfarede vi på den anden side hinanden som ustyrlige, egensindige og, om ikke uimodtagelige for belæring, så dog svært forudsigelige med hensyn til, hvilken type belæring, der ville fremkalde den ene eller anden effekt. Som menneskesyn betragtet dementerede den kommunikative erfaring vores opfattelse af mennesket som objekt for videnskabelig ekspertise og social ingeniørkunst. Som dialogpartner optrådte mennesket som principielt genstridigt, og den menneskelige fornuft fremstod som noget, der uden videre kunne opsplitte sig i divergerende standpunkter, uden at det skyldtes nogen af parternes onde hensigter eller skjulte dagsorden. Når man for hundredeogsyttende gang opmarcherer sine argumenter for en eller anden revolutionær strategi – og gør det over for en mand, som man har haft samme diskussion med jævnligt og i årevis – ja, da er man milevidt fra den optimistiske antagelse, at videnskaben skulle være lige på nippet til at udvikle en kur imod hans fejltagelse.

Jeg må indrømme, at jeg tænkte en del på denne erfaring efter 9/11. Her kom den vestlige verden på en meget konkret og visuel måde ”face-to-face” med folk som Osama Bin Laden og Mohammed Atta, mens vi på et bredere og dybere plan syntes at erfare selvbevidstheden og overbevisningernes genstridighed i den muslimske verden. Lidt højstemt tænkte jeg, at mennesket på en måde var genopstået, og verdenshistorien på en måde gået i gang igen efter 9/11. Bag denne tankegang lå 90’erne, hvor vestens demokrati og kapitalisme så ud til at have besejret enhver konkurrerende samfundsmodel, og hvor de tilbageværende lommer af voldelig konflikt – Somalia, Jugoslavien, Rwanda – på trods af al deres gru kunne fortolkes som undtagelser fra en overordnet, global tendens imod fredeliggørelse og konsensus. 90’erne havde sine mindre attraktive sider, forbundet med det forhold, at en blodig verdenshistories afslutning måske nok kunne være en ”happy end”, med ikke desto mindre efterlod et vist tomrum for virkelysten. Kaalund havde ikke uret, da han i 1877 skrev: ”Hvis ej der var noget at kæmpe for, hvad var da vel jeg og du?”. I 90’erne blev rammerne for, hvad man kunne være, i ikke ringe grad bestemt af en fad kulturrelativisme og en sanseløs hedonisme, hvis momentane grænseoverskridelser let nok lod sig indordne i en veltæmmet forbrugerisme. Ungdommen manglede tydeligvis en meningsfuld ramme for stillingtagen og engagement, hvorfor den i vidt omfang henfaldt til en inderligt udhulet åndløshed og ironi, hvis mest fremtrædende manifestationer blev technomusik, Povl Kjøller og Quentin Tarantino. Således fremviste de sejrrige 90’ere på deres egen måde et Janus-ansigt, og hvis man i mørkere stunder rettede fokus på bagsiden, lå den tanke nær, at det slet ikke var ideernes fortræffelighed, der havde udmærket vestblokken og henvist sovjetkommunismen til historiens kirkegård – men derimod en mere ensidig og vellykket satsning på kødets tilfredsstillelse og det materielle forbrug. Man kan udtrykke pointen således, at det måske ikke var liberalismens højsvungne principper, men kapitalismens blinde produktionskapacitet, ikke John Locke og Immanuel Kant, men Coca-Cola og MTV, der havde afgjort den kolde krig. I denne opfattelse ligger et indbygget menneskesyn: at mennesket i virkeligheden bare er en forvokset abe, hvis lejlighedsvise sværmeri for store ideer og værdier i bund og grund overmatches af de mere prosaiske, behovsbundne motivationsfaktorer, som Nietzsche et sted kaldte for ”tilværelsens tyngdekræfter”; at menneskehedens fremskridt følgelig ikke er baseret på oplysning og argumentation, men udelukkende på forøget effektivitet i den samfundsmæssige behovstilfredsstillelse; og at fremtidens værn imod skænderier og krige alene vil bestå i en slags funktionel administration af menneskeskæbner, således at alle interesser reguleres uden om potentielle kollisioner. Man vil på denne baggrund forstå, at ideernes og den ubestikkelige fantasts tilbagekomst i historien kunne fortolkes med en vis ambivalens – selv når tilbagekomsten indtraf i skikkelse af Bin Laden og hans temmelig dårlige ideer og fantasier. Hvis 9/11 erindrede os om, at mennesket måske nok er et dyr, men også et enestående opfindsomt dyr, hvis værdisætninger og symbolske manifestationer ikke uden videre lader sig indordne i en nyttemaksimeringskalkyle, havde den erfaring i hvert fald ét positivt aspekt: Mennesket er mange ting og måske også farligere, end det så ud til i 90’erne; men kedeligt, det er det ikke!

Kommunikation, teknologi og indvandring

Der består det lighedspunkt imellem erfaringen af en samtalepartner og en dødsfjende, at både dialogen og fjendskabet er gensidige, menneskelige relationer. I begge tilfælde tager man normativt stilling til hinanden, og heri ligger en anerkendelse, der ikke kun fuldbringes, når vurderingen er positiv: Også vreden eller indignationen er måder, hvorpå man erfarer den anden som en frihed eller selvbevidsthed med samme principielle status som en selv. Man kan også udtrykke dette på den måde, at der i værdidommen ligger en deltagelse i modpartens beslutninger, hvorved man anerkender, at der er tankeprocesser bag den andens fysiske fremtrædelse – eller med R. G. Collingwoods formulering: ”Judgments of value are nothing but the ways in which we apprehend the thought which is the inner side of human action.” (”Can Historians be Impartial?” (1936), i: Dray/Dussen (red.): ”The Principles of History”, Oxford University Press, USA, 1999: s. 217). Modsætningen til denne sociale erfaring opstår, når den anden ikke er noget, man taler til, men noget, man taler om. Herved får man mulighed for at trække sig helt ud af den sociale interaktion og forholde sig neutralt observerende, hvorved den anden reduceres til en blot forhåndenværende ting, der efter behag kan gøres til genstand for æstetisk nydelse eller teknisk manipulation. Søren Kierkegaard giver et prægtigt eksempel på det første, når han lader sin æstetiker fortælle om en trættekær filosof, hvis eneste fascinerende egenskab var måden han svedte på, når han snakkede: ”Jeg kunne endogsaa have min Glæde af at anspore ham til at påbegynde sin philosophiske Belæring, alene for at iagttage Sveden paa hans Pande og paa hans Næse.” (”Enten-Eller” (1843), Gyldendal, Kbh. 1962: s. 276). Et eksempel på det andet finder man i moderne diskussioner om retspleje, hvor man ofte har svært ved at vedkende sig den kommunikative intention, der ligger i strafbegrebet, for så vidt som straffens mål er at få forbryderen til at mærke samfundets vrede. I stedet kan man så forsøge at legitimere den praksis at straffe efter en rent teknisk-instrumentel målestok: Straffen virker kun rationel, hvis den empirisk kan eftervises at have en ”præventiv effekt”. Der ligger ikke nødvendigvis noget fravær af mellemmenneskelig solidaritet i dette synspunkt, og faktisk er det ofte ganske velment. Ikke desto mindre er det en art tingsliggørelse af forbryderen, der forgår: Der kan principielt ikke bestå nogen gensidighed imellem en effekt og den, der bevidst forsøger at frembringe effekten (mere herom).

De to skitserede måder at forholde sig til andre på kan begrebsliggøres på forskellige måder: som ”praktisk” versus ”teoretisk” (Kant), ”forstående” versus ”forklarende”(Dilthey), ”hermeneutisk” versus ”metodebevidst” (Gadamer) eller ”kommunikativ” versus ”teknisk” (Habermas). Der synes at bestå et vist spillerum for vilkårlighed, når der i et konkret tilfælde skal vælges imellem dem, og her kan let opstå uenigheder baseret på divergerende grundholdninger (jævnfør eksempelvis kontroversen om frie valg versus social arv). Alligevel synes der ofte at vise sig en objektiv grænse for, hvor langt man kan trække det ene eller det andet perspektiv. Der var en grund til, at vi i min marxistiske ungdom havde lettere ved at ignorere selvbevidstheden i samfundet end i hinanden, og det bliver nu engang sværere at bagatellisere forekomsten af anderledes tænkende, når disse flyver fly ind i skyskrabere, end når de ikke gør. Omvendt kan man sagtens forestille sig en militær generalstab, der forsøger at tyde nogle troppebevægelser som dele af en fjendtlig manøvre, men som efterhånden når frem til, at bevægelserne virker for ukoordinerede og pointeløse til at skyldes andet end tilfældige årsagsforbindelser. Og fænomenet sammensværgelsesteorier er jo netop præget af, at man anerkender en subjektivitet i historien, hvis reelle tilstedeværelse meget tænkeligt kan tilbagevises ved en nøgtern granskning af den foreliggende empiri. Muligheden for korrektion går altså begge veje.

Ikke desto mindre ser det på nogle vigtige punkter i nyere europæisk historie ud til, at korrektionen helt konsekvent kun er gået det ene vej: Når det gælder muslimsk indvandring og islamistisk radikalisering har det kontinuerligt igennem flere årtier været en teoretisk, forklarende, metodebevidst og teknisk betragtningsmåde, der tabte terræn. Omvendt har en mere amatøragtig og dialogisk hermeneutik vundet stadig mere momentum: at forstå, hvad muslimer tænker, siger og læser. Man kan lidt flot udtrykke sagen sådan, at islam har gjort sig gældende som en i grunden uønsket, men stadig mere insisterende samtalepartner over for den europæiske offentlighed – en offentlighed, som i udgangspunktet helst ville have håndteret indvandringen ordløst og administrativt via diverse eksperter, projekter, terapier og socioøkonomiske indgreb. Imidlertid har et voksende flertal gjort den erfaring, at vi ikke kan betale, behandle eller byplanlægge os uden om en masse værdidiskussioner, hvoraf de fleste forekommer os meget besværlige, fordi vi troede, de var længe overstået i en europæisk sammenhæng. Og også på det sikkerhedspolitiske område er det dæmret for stadig flere, at man er nødt til forstå terroristernes intentioner og tankegang, hvis man skal gøre sig håb om at besejre dem. Det kan godt give ens selvtillid et boost, hvis man teoretisk reducerer sin modstander til en forudsigelig virkning af materielle forhold, blinde drivkræfter eller irrationelle psykiske tilstande. Men hvis modstanderen i realiteten er lige så reflekteret som en selv – og måske ligefrem medregner ens manglende anerkendelse af dette i sin egen planlægning – er man kommet strategisk helt galt afsted.

Douglas Murray om elitens syn på terrorister

I Douglas Murrays meget vellykkede bog ”The Strange Death of Europe – Immigration, Identity, Islam” (Bloomsbury, GB, 2017) findes en passage, der tydeligt illustrerer, hvordan en teknokratisk reduktionisme fungerer, og hvordan den er kommet til kort over for integrationsdebattens realiteter. Den pågældende passage starter med, at Murray fortæller om terroraktionen i Bruxelles i 2016, hvor tre selvmordsbombere dræbte 32 mennesker i lufthavnen og på en metrostation. Terroristerne var alle opvokset i Europa, og der blev i dagene efter observeret stor opbakning til dem i Bruxelles’ muslimske parallelsamfund, hvilket satte gang i mange spekulationer omkring Belgiens dårlige integration. Douglas Murray henviser i den sammenhæng til et interview med en højtstående belgisk embedsmand, og det er gengivelsen af denne embedsmands synspunkt, der i en enkelt sætning sammenfatter de afgørende træk ved den politisk korrekte forklaringsmodel: ”He insisted that it was wrong to blame the attacks on Islam but criticised the failure of people like himself to prevent rising ’radicalism among youths’.” (”The Strange Death of Europe”: 233). Man bør forsøge at abstrahere fra det noble i den gestus at klandre sig selv såvel som fra det døvende ved, at man har hørt meget lignende udtalelser mange gange før. Det væsentlige er, hvad sætningen siger om embedsmandens syn på menneskelige aktører og kausaliteten omkring deres handlinger. Altså: ”Han insisterede på, at det var forkert at klandre islam for angrebene, men kritiserede fiaskoen hos folk som ham selv med at forhindre stigende radikalisme iblandt unge”.

Det er nu for det første iøjnefaldende, at denne tankegang flytter ansvaret for terrorhandlingerne ud af de fysiske aktører og over i nogle samfundsmæssige administratorer, der burde kunne have forhindret dem. Ligesom det ikke er en billardkugles skyld, at den ryger i hullet, eller et fysikforsøgs skyld, at det er udført forkert, ligger ansvaret altså her i forkert betjening af en slags adfærdsregulerede mekanisme. Det sociale samliv er omtolket til en teknisk manipulatorisk relation. Det viser mere præcist, hvordan denne reduktion foregår, at islam søges holdt helt ude af terrorens kausalitet. For islam (eller en radikal fortolkning af den) er jo netop det, der subjektivt, i aktørens selvbevidsthed, optræder som hovedmotivet for beslutningen om at udføre et terrorangreb. Islamistiske ræsonnementer er selve meningen med handlingen, således som denne blev tænkt og italesat af aktøren selv. Når man retoucherer dette aspekt væk, gør man altså i realiteten det, at man fratager handlingen dens oprindelige betydning og udelukker aktøren (inklusiv dennes delvist arabiske begrebsapparat) fra fortolkningen af den. Der skal tænkes lidt skarpt her: Man sidder ikke bare – som i Hans-Georg Gadamers hermeneutik – og bringer sin ”forforståelse” i spil, idet man ”sammensmelter” to sproglige ”verdenshorisonter” i en gensidig forståelse med samtalepartneren. Nej, man afslører den andens selvbevidsthed som kort og godt irrelevant, hvorefter man lægger sit eget færdigstøbte begrebsapparat – som regel et modevokabular samlet op under de indledende stadier af et næppe alt for krævende studium – ned over virkeligheden som en kageform. Det er dybt monologisk således at afvise andres fordring på selv at kunne bidrage til udlægningen af deres adfærd. Filosofisk set svarer det til en såkaldt ”solipsisme”: vægringen ved at anerkende eksistensen af andre bevidstheder end ens egen.

Man skal ikke tro, at disse tankebaner udfoldes særlig subtilt eller fordækt. I 2015 udtalte USA’s daværende udenrigsminister, John Kerry, for eksempel, at ”it would be a mistake to link Islam to criminal conduct rooted in alienation, poverty, thrill-seeking and other factors” (de af mig kursiverede “faktorer” eksemplificerer det nævnte førsteårsvokabular), og Det Hvide Hus’ samtidige pressesekretær kommenterede angrebet på Charlie Hebdo sådan her: ”these are individuals who carried  out an act of terrorism, and…later tried to justify that act of terrorism by invoking the religion of Islam…”. Begge udtalelser er citeret efter Ibn Warraq, der meget træffende fortsætter: “This sounds as if the Charlie Hebdo terrorists set out to commit a random act of violence, and then, when they realized they needed some justification afterwards, plucked ”Islam” out of the air by sheer chance.” (“The Islam in Islamic Terrorisme – the importance of Beliefs, Ideas and Ideology”, New English Review Press, Nashville/London, 2017: s. 54). Man kan finde næsten enslydende formuleringer hos danske terrorforskere som Anja Dalgaard Nielsen og Jakob Scharf, og man kan fremsætte en næsten enslydende kritik. Under alle omstændigheder virker ræsonnementerne sjuskede, og ved at kappe forbindelsen til aktørernes egne begrundelser tenderer de i sidste ende imod at gøre menneskelig adfærd principielt meningsløs og uforståelig. Denne effekt fremgik umiddelbart, da den britiske premierminister David Cameron i 2014 afviste terroristers religiøse selvlegitimation: ”That is nonsense. Islam is a religion of peace. They are not Muslims, they are monsters” (citeret efter Murray: s.153). Med al respekt for Camerons retfærdige harme kan man godt betvivle, at han bidrager gavnligt til den kognitive side af terrorbekæmpelsen ved at gøre terroristerne til ”monstre”.  Historiefilosoffen R. G. Collingwood stod over for et lignende menneskesyn, da han kritiserede oplysningstidens ringe historieskrivning, som han forbandt med dens totale nedvurdering af tidligere tider som irrationelle og formørkede: ”..of these things there can be no history, not only because they are unworthy of historical study, but because there is in them no rational or necessary development: the story of them is a tale told by an idiot, full of sound of fury, signifying nothing.” (“The Idea of History” (1946), Oxford University Press, GB, 1994: s. 80). Monstre er simpelthen sværere at forstå end mennesker.  Det er nok på den baggrund, man skal se det håndskrevne spørgsmål, der stod at læse på et papskilt efter julemarkedsangrebet i Berlin 2016: ”Warum?”. De femten år, der var gået efter 9/11, havde altså intet udrettet for forståelsen af terroristernes motivation. Den politiske korrekthed når stadig sit erkendelsesmæssige toppunkt i en fåret forundring over forekomsten af anderledes tænkende (se Uriasposten for et dugfriskt eksempel).

Douglas Murray om befolkningernes egensindighed og teknokraternes fiasko

Men hvis forbløffelsen over muslimske terrorister har det med at starte forfra hver gang, gælder nøjagtig det samme jo for den vestlige verdens indvandrings- og islamkritiske bevægelser: Eliten chokeres evindeligt over disse bevægelsers menneskesyn, hvad der foregår i hovedet på dem, at så mange kan støtte dem etc. Sagen er naturligvis, at man har benyttet samme monologiske forklaringsmodel i begge retninger og lige så lidt anerkender indvandringsskeptikernes henvisning til kendsgerningsbaserede argumenter som terroristernes henvisning til islamiske skriftsteder. Også i forhold til den hjemlige opposition menes de erklærede hensigter at dække over mere lyssky og følelsesmæssige drivkræfter, og også her søger man løsningen på problemet i en eller anden mekanisme – denne være sig socioøkonomisk, psykologisk eller kommunikationsteknisk. Douglas Murray dokumenterer meget fint, hvordan opinionsundersøgelser af briternes syn på islam flere gange har ført til ramaskrig og hver gang ender med forslag om flere informationskampagner og mere holdningsbearbejdelse (s. 233ff). Han bemærker tørt, at en del af de udskældte respondenter i undersøgelserne måske ”were simply guilty of reading the news” (s. 235), og han påpeger det besynderlige i, at man vil ændre befolkningens reaktion på indvandringens problemer i stedet for selve problemerne – Murray taler om en ”habit of attacking the secondary symptoms of a problem rather than the primary problem” (s. 241). Det kan undre mig, at en så skarpsindig forfatter som Douglas Murray ikke kan se andre årsager til denne vane end Europas værdikrise og politikernes frygt for at blive stemplet som racister. For når han i denne sammenhæng taler om ”primært” versus ”sekundært”, handler det jo tydeligvis om et stykke virkelighed versus bevidstheden om det, om samtaleemnet versus den talende. Argumentationsstrategisk handler sagen om, at man er gået efter manden i stedet for bolden og har objektiveret budbringeren i stedet for at forstå budskabet – dvs. om, at man erstatter en kommunikativ forbindelse med en teknisk, hvilket kan have mindst lige så dybe, idehistoriske årsager som dem, Murray interesserer sig for.

Man kan med nogen ret hævde, at en teknokratisk indstilling ikke skal måles på, om den eventuelt krænker Kants kategoriske imperativ (om ikke at behandle andre kun som middel, men også altid som et mål i sig selv) – men alene på, om den rent faktisk virker. Og det er her, det for alvor bliver pinligt. Det kan nemlig meget vel se ud til, at netop kombinationen af en overdreven optimisme vedrørende styringen af folks adfærd udefra og en manglende lyst til at sætte sig ind i deres tankeverden – ”almost no one had considered the ideologies or beliefs of the people who were coming or showed much curiosity in doing so”  (Murray: s.154) – har haft katastrofale konsekvenser for indvandrings- og integrationsproblematikken. Ja, det kan sågar det ud til, at det er denne kombination snarere, end det er den åndelige afmatning og skyldfølelse, Douglas Murray påpeger, der er det egentligt prekære ved Europas situation i disse år. Det er ikke kun i forhold til indvandringen, at det menneskelige samlivs ”eksperter” ser ud til at have spillet fallit. Douglas Murray dokumenterer, at synet på islam i de europæiske lande har taget den for de fleste eksperter uønskede drejning, at befolkningerne er blevet stadig mere skeptiske. Faktisk pointerer han i tilknytning til mellemøstforskeren Daniel Pipes, at denne udvikling har været en ”one way street”, for så vidt som alle opinionsundersøgelser i hele Europa siger det samme: ”The more Islam there is in a society the more dislike and distrust there is in that society towards Islam:”(s. 237). Men hvis det er rigtigt, kan man jo undre sig over, at den politisk korrekte elite ikke har kunnet vende udviklingen ved at fodre offentligheden med gode historier, oplysningskampagner og diverse projekter. Er folks fjendebilleder måske ikke konstruerede igennem sociale italesættelser og diskurser, og skulle man i så fald ikke kunne rette lidt på konstruktionen? Douglas Murray antyder, at sagen måske er mere kompliceret end som så: ”Almost the entire European political establishment and media have failed to persuade the public that the problem has been exaggerated. This is partly because the internet has diversified the sources of information, but mainly because of the simple passage of events.” (s. 236).  Man må huske at nyde dette dejlige udtryk: “the simple passage of events”. Implikationen er, at der findes en virkelighed ud over, hvad man med spin og kommunikationsteknik kan manipulere folk til at tro på, og at menneskesindet ikke er en lukket beholder, men en intentionalitet, der sætter sig i forbindelse med denne virkelighed. Det er tænkeligt, at der findes en mere moderne måde at ændre folks synspunkter på end ved at forstå deres begrundelser for at have dem og forsøge at gendrive dem under hensyntagen til bevisets stilling og en fælles, ydre virkelighed. Men de seneste halvtreds års eksperimenter med venstreintellektuelle, der skulle håndtere masserne, giver i hvert fald ikke grund til at formode det.

Grundproblemet ved den kulturelle elites menneskesyn

Det skulle være underligt, om humanistisk dannelse gjorde folk dårligere til at forstå andre menneskers tankegang, således at der bestod et ligefremt proportionalitetsforhold imellem kulturel kapital og politisk dumhed. Men hvis man eksempelvis betragter, hvordan SF og De Radikale netop nu er ved at lunte efter Socialdemokratiet imod højre i indvandringspolitikken, ligger konklusionen jo ikke langt væk: Det er lige præcis de typiske repræsentanter for humanistisk uddannede akademikere, der hermed indrømmer at have misforstået en række humanvidenskabelige problemstillinger relateret til islam, kulturel identitet, kulturhistorie og værdikonflikter. Det er underligt, at flere ikke studser over, hvor underligt dette i grunden er. Det virker rimeligt at spørge til en forklaring, og det virker nærliggende at søge svaret i de forsøg på metodisk videnskabeliggørelse af humaniora, der især tog fart efter tresserne. I antologien ”Humanistisk Videnskabsteori” (Collin/Køppe (red.), 1995, DR Multimedie, Viborg. 2001) påpeger Frans Gregersen, at den i humaniora meget indflydelsesrige strukturalisme deler videnskabsideal med positivismen: ”De er begge optaget af en objektiv, køligt registrerende forskerrolle og er begge fascineret af formalisererede procedurer.” (s.180). Man kunne sige noget lignende om de fleste andre humanistiske modeteorier: psykoanalyse, marxisme, poststrukturalisme, socialkonstruktivisme, diskursanalyse. Og i alle disse tilfælde møder man også den samme skabelon for det videnskabelige møde med andre mennesker: Man tilsidesætter disses egen selvforståelse til fordel for ”faktorer, der ligger uden for bevidstheden”(s. 196), ”et system, der ligger bag ved bevidstheden” (s. 200), ”en mere virkelig, bagvedliggende virkelighed” (s. 207), ”ydre og ubevidste strukturer” (s. 221) – hver gang altså noget, som forskeren havde en teori om, før mødet med de udforskede gik i gang, og som han eller hun egenmægtigt fastsætter benævnelserne for (som regel noget med ”interesser”, ”køn” eller ”magt”).  Det er vel ikke så kættersk at spørge sig, om sådan en måde at føre dialog med anderledes tænkende på måske skulle være en kongevej til dumheden? For hvad lærer man, hvis det kun er ens egen stemme, man kan tage alvorligt? Hvis andres synspunkt aldrig får lov til at blive stående som modsigelse, men altid bare ”afsløres” eller ”dekonstrueres”, dvs. omformuleres til endnu et eksempel på ens egen yndlingsteori? Karl Popper rammer hovedet på sømmet med følgende svada: ”Ideen om, at en sociologisk eller en psykologisk eller en antropologisk eller nogen anden studie af fordomme kan hjælpe os med at slippe af med dem, er ganske fejlagtig; for mange, der dyrker disse studier, er fulde af fordomme; og ikke blot hjælper selvanalyse os ikke til at overkomme den ubevidste bestemmelse af vore synspunkter, men den fører også ofte til endnu mere subtilt selvbedrag.” (”Det Åbne Samfund og dets Fjender” (1945), da. v.. C. Svendsen (2000), Spektrum, Viby J., 2002: Bd. 2, s. 238). Eller for nu at citere endnu et hoved, der rager op over vrøvlet og modedillerne; måske går det, som Søren Kierkegaard engang bemærkede, at det meget vel kunne gå med en metodebevidst bibellæsning: ”..at jeg listig skyder det ene Lag efter det andet, Fortolkning og Videnskab og atter Videnskab (omtrent som naar en Dreng anbringer en Serviet eller flere under Trøjen, naar han skal have Prygl) at jeg skyder alt dette mellem Ordet og mig (…) og så lader denne Syslen svulme op til en sådan Vidtløftighed, at jeg aldrig kom til at faa Indtrykket af Guds Ord, aldrig kommer til at betragte mig i Speilet. (”Til Selvprøvelse. Samtiden anbefalet” (1851), Sml. V., Gyldendal, Haslev, 1991, Bd. 17, s. 77).

Det er i og for sig muligt at tingsliggøre en hvilken som helst samtalepartner. Man skal bare omforme dialogens sociale forhold til en asymmetrisk subjekt/objekt- eller behandler/klient-relation, abstrahere fra den andens intentionelle forbindelse til en virkelighed, som vedkommende hævder at sige noget sandt om, og indordne hans eller hendes indre liv i en naturlovslignende kausalsammenhæng i stedet for en logisk begrundelsessammenhæng. Og vupti, man er blevet samfundsdebattens oldermand og kong gulerod – eller i det mindste Jeppe i baronens seng. Som sagt passer den reduktionistiske ”bag of tricks” i princippet til enhver lejlighed, men der er trods alt noget anmassende over at komme stikkende med sit penge-, sex- og magtsnak til forklaring af, at de fleste eksempelvis vurderer 2+2 til at være 4. Her synes ikke rigtig at være behov for yderligere forklaring. Sagen er naturligvis, at det i praksis først er, når der forekommer uenighed – når den anden virkelig er ”en anderledes tænkende” – at der kan være en pointe i at omformulere problemet til en art teknisk udfordring. Hvis man ikke forstår argumentationen indefra, kan man forsøge at forklare den ved at pege på noget ydre og håndgribeligt. I sin kerne er dette måske en principielt fornuftig fremgangsmåde, hvis den anvendes med måde – som i Kierkegaards lune fortælling om en filolog, der sidder og får grå hår i hovedet over et græsk skrifttegn, han ikke kan genkende, indtil hans blomstrende, unge kone, der fire gange har kaldt ind til middag, kommer og puster problemet væk: ”Det der er jo bare et stykke snustobak. Kom nu og spis!”. For nu at blive i billedet kan man spørge, hvor længe filologen ideelt set burde undre sig over sådan et skrifttegn, før han af egen drift begyndte at overveje, om det måske i virkeligheden bare var noget tobak, en trykkefejl eller et udslag af momentan sindssyge hos forfatteren. Op til nutiden: Hvor længe mon eliten bør lytte til Pia Kjærsgaard vælgere, før den konkluderer, at alle deres argumenter koger ned til et spørgsmål om udkants-Danmark og skimlede kældermennesker? Hvor grundigt burde den have prøvet at forstå Bin Laden, før den konkluderede, at hans religiøse ideer og kildehenvisninger er ligegyldige, fordi den virkelige motor i hans bevægelse er fattigdom og frustration? Og har den mon i almindelighed brugt hjerneceller nok på det første, før den sprang videre til det andet?

Wittgensteins analyse af ”fejltagelsen”

Det ser ud til, at det springende punkt hele tiden handler om at holde dialogen åben på trods af forståelsesvanskeligheder og uenighed – om at kunne tåle opposition og skænderi uden fluks at reflektere sig ud af samtalens gensidige anerkendelsesrelation og afskrive den anden status af fornuftsvæsen. Hvis man skal finde en formel for denne åbenhed, kan man måske sige, at forståelsens område ikke ophører i samme øjeblik, som man opfatter den andens tanke som en fejl: Også et fejlagtigt ræsonnement kan være forståeligt og i en vis forstand gentageligt som rationel proces. Med andre ord medfører modpartens fejltagelse ikke automatisk, at man forlader området for ”gode grunde” for i stedet at indplacere hændelsen i en kæde af blinde kausalårsager – hvilket jo nok er baggrunden for Ludwig Wittgensteins spørgsmål til sig selv: ”Kan vi sige: En fejltagelse har ikke kun en årsag, men også en grund?” (”Om Vished” (1969), Da. v. J. Husted, Philosophia, Århus, 1989: §74). Nu handler Wittgensteins lille, dejlige bog ”Om Vished” fortrinsvis om erkendelsesteori, og den er for så vidt ingen indlysende kilde til en diskussion om anerkendelse, definitionsret og patientgørelse i mødet mellem mennesker. Alligevel betyder Wittgensteins indlejring af sine eksempler i dagligsprogets praktiske dialogsammenhænge, at hans undersøgelse indirekte får en skarp brod i denne retning. Man kan for eksempel se på, hvad der umiddelbart leder ham frem til at antyde, at fejltagelser har grunde: ”Men hvori består forskellen mellem fejltagelse og sindsforvirring? Eller hvad er forskellen mellem, at jeg behandler noget som fejltagelse, og at jeg behandler det som sindsforvirring?” (§73). De videre udredninger vil kræve en kort introduktion til ”Om Vished”.

Wittgensteins overordnede projekt i bogen er at påvise vore begrundelsessammenhænges dybe afhængighed af allerede eksisterende antagelser, praksisformer og sprogspil. Hovedmodstanderen er en grundlagsfilosof som Descartes, der gennem en radikal tvivl om alle selvfølgeligheder ville fundere filosofien på et ubetvivleligt, absolut grundlag. Wittgensteins modargument er, at der slet ikke findes nogen sprogligt meningsfuld begrundelsessammenhæng for den, der vil overveje den første og bærende sandhed. Hvis man abstraherer fra alt det, der giver vores ord betydning, ved man bogstavelig talt ikke længere, hvad man selv tænker, og en tvivl om alting på en gang er derfor meningsløs: ”En tvivl uden ende er end ikke en tvivl.”(§625). Ifølge Wittgenstein kan man kun tvivle om noget i og med, at man implicit accepterer langt flere selvfølgeligheder, end man overhovedet kan redegøre for. Dette holistiske netværk af vished sætter grænser for, hvad både andre og en selv er i stand til meningsfuldt at koncipere som en tvivl. Det forholder sig som med et træk i et spil, der skal udføres i overensstemmelse med visse regler for at gælde: ”Hvis nogen sagde, han tvivlede om sine hænders eksistens, og hele tiden betragtede dem fra alle sider for at overbevise sig om, at der ikke var tale om en slags spejling el.lign., ville vi ikke være sikre på, om vi skulle kalde det en tvivl.” (§255). Den slags eksempler virker noget komiske, og jeg forestiller mig at de må være nedskrevet med et glimt i øjet – men Wittgenstein er alligevel så snurrig og nørdet en type, at man ikke kan føle sig helt sikker..

Det interessante ved dette er nu, at begrebet fejltagelse hos Wittgenstein følger samme logik som begrebet tvivl: Der er grænser for, hvor absurd en dom kan være, hvis den overhovedet skal være forståelig som en fejltagelse, og den må fremstå i en kontekst af rigtige og fornuftige antagelser. For eksempel skriver Wittgenstein, at ”Hvis jeg tror, jeg sidder på mit værelse, og det ikke er sådan, vil man ikke sige, at jeg har taget fejl.” (§195) – og andetsteds: ”Hvis min ven en skønne dag blev indhyllet i den indbildning, at han i lang tid har boet der og der, etc. etc., ville jeg ikke kalde det en fejltagelse, men en – måske forbigående – sindsforvirring.” (§71). I disse tankeeksperimenter bryder dialogen og den gensidige anerkendelse sammen, fordi den andens synspunkt virker totalt fremmed og uforståeligt. Wittgenstein forbinder den slags divergenser med grundlæggende forskelle imellem livsformer, og han tænker ikke altid på vanvittige, men også nogle gange på børn, rumvæsener eller ekstremt underlige stammefolk. I alle tilfælde bliver konsekvensen, at man må opgive at påvirke hinanden rationelt og argumentatorisk. Tilbage står muligheden for en teknisk-manipulerende tilgang, hvilket i Wittgensteins eksempler viser sig ved, at man ”bekæmper” de andres anskuelser eller håber, de ”vokser fra” dem, skælder dem ud eller forsøger at ”overtale” – modsat ”overbevise,” – dem. Det ser i denne betydning ud til, at der i mange år ikke har været plads til meningsfuld tvivl eller egentlige fejltagelser i indvandringsdebatten. I hvert fald ikke at dømme efter Douglas Murrays rystende gennemgang af de stemmer rundt omkring i Europa, der siden firserne har advaret imod masseindvandringen (s.134ff): ”When the messenger was not actually shot, he or she was in other ways silenced as much as possible.” (s.150).

Det er muligt, at Wittgenstein lægger lovlig meget vægt på grænserne for det meningsfulde og dermed på risikoen for uforsonlige konflikter mellem livsformer (se fx Jürgen Habermas: ”Zur Logik der Sozialwissenschaften” (1967/1982), Suhrkamp, Tyskland, 1985: s. 271ff). Men argumentationen i ”Om Vished” får under alle omstændigheder kastet lys på det forhold, at gensidigheden i en kommunikativ relation ikke umiddelbart ophører ved uenighed – ja, at der tvært imod ligger en verden af anerkendelse i den opfattelse, at den anden har taget fejl. Dette viser sig ved, at man trods alt kan sætte sig så meget ind i den fejlagtige tankeproces, at man er i stand til at lokalisere det sted, hvor noget er gået galt: ”Når en person tager fejl, kan fejlen indpasses i personens rigtige viden.” (§74).  Man siger undertiden, at to partner kan enes om at være uenige, og måske ligger der heri den samme anelse om et bærende fællesskab som i Wittgensteins storladne formulering:: ”For at kunne tage fejl må et menneske allerede dømme i overensstemmelse med menneskeheden.” (§156). Jeg tror, han hermed sigter til en hård kerne af basale selvfølgeligheder, der er ekstremt svære at betvivle for noget fornuftigt menneske – men også til en mere åben sfære, hvor fejl og uenigheder er noget, man kan forestille sig, og som regelmæssigt forekommer i praksis.

Hans-Georg Gadamer bruger et sted et pudsigt ord om et sådant spillerum for synspunkter, der ikke nødvendigvis er sande, men som man trods alt godt forstår, at nogen kunne finde på at mene: ”det menbare”. Det forekommer mig, at en vis spændvidde i dette felt af mulige standpunkter er et ufravigeligt dannelsesideal. Lydhørheden over for fremmedartede perspektiver og uventede indsigelser virker afgørende for det etiske samliv imellem mennesker og for en demokratisk, politisk debatkultur – måske også for en humanistisk videnskab, såfremt en sådan skal fremme forståelsen mellem mennesker snarere end forskellige intellektuelle subkulturers monologer om hinanden.

Om det pludselige nedslag af en rationalitetsantagelse

Jeg vil gerne afslutte med en anekdote, der viser, at man kan blive positivt overrasket. Lars Erslev Andersen er terrorforsker og ansat på DIIS, hvilket oprigtig talt ikke gælder som nogen anbefaling for mig: Efter lang og tro tjeneste som tilskuer til ekspertinterviews på tv får jeg temmelig dårlige associationer ved begge dele. Til gengæld er Erslev Andersen oprindeligt uddannet i faget idehistorie, der ganske vist i nogen grad kan ligne en pseudovidenskabeligt moderniseret udgave af filosofi, men som på den anden side måske har bevaret en vis tilknytning til den humanistiske dannelsestradition. Jeg ved ikke, om det kan have noget at gøre med den hændelse, jeg her vil forsøge at anskueliggøre.

Efter terrorangrebet på World Trade Center i 2001 var forbløffelsen i den vestlige verden enorm. Selvom aktionen på det taktiske niveau så ud til at være ganske rationelt planlagt, havde de fleste svært ved at finde hoved og hale i, hvad den overordnede strategi kunne være, og det virkede sågar tvivlsomt, om der overhovedet fandtes en sådan. På det tidspunkt vidste man jo for eksempel ikke noget om, hvor meget krigene i Afghanistan og Irak skulle komme til at svække USA, og frem for alt kunne de færreste nok forestille sig, at Bin Ladens ideologi skulle kunne opnå nogen særlig udbredelse blandt muslimer i den vestlige verden. Det hele virkede derfor mest af alt som en gal mands værk. Jeg mener at huske, at jeg også selv opfattede Al Qaeda som en slags sindssyg, sadistisk sekt – i stil med Camerons monstre – og at dette indtryk ikke blev anfægtet synderligt af de eksperter, der dukkede op i medierne. Med undtagelse altså lige af Lars Erslev Andersen. Det må have været inden for de første hektiske uger efter ellevte september, at han i et interview blev stillet et spørgsmål i retning af, hvorfor terroristerne havde vovet at angribe os. Og iskoldt, uanfægtet og umiddelbart, som om han skød direkte fra hoften, svarede Erslev Andersen så: ”De må jo mene, at de kan vinde”.

Jeg kan næppe overdrive, når jeg beskriver, hvor hårdt det svar ramte mig, og hvor mange dage jeg brugte på at ømme mig over det. Det var som om, Erslev Andersen havde kastet en fakkel ind i et mørkt rum, og jeg først nu opdagede, at det var dette rum – og ikke det karlekammer, som jeg før havde befundet mig i – der var selveste balsalen. Sagen var, at Erslev Andersens svar tilsidesatte en hel fauna af psykologiske, sociologiske og socioøkonomiske forklaringsmodeller ved simpelthen at tage Al Qaeda alvorligt som en strategisk aktør, hvis adfærd kan forstås som et udtryk for rationel forudseenhed. Og hvor monster- eller psykose-hypotesen som tidligere antydet har det med at blive stående i den samme fårede forundring, som den startede i (”Warum?”), pegede dette svar omgående videre til en masse nye, ubehagelige spørgsmål: Hvad kunne mon få terroristerne til at anse en sejr for mulig – eller overhovedet tænkelig – og hvilke kendsgerninger talte henholdsvis for og imod deres optimisme? Det kan i nogle situationer udrette mirakler simpelthen at nærme sig fortolkningen af andre mennesker med en implicit antagelse om deres rationalitet. Og det kræver kun tre begreber: midler og målsætning plus en kalkulation, der formidler det første med det andet (mere om dette: her & her).

For nu at opsummere, hvad jeg mener at have erfaret, siden jeg i min marxistiske ungdom sad og forklarede hele verdenshistorien med et pennestrøg: Man udvider sin horisont ved at fortolke andre mennesker under antagelsen om deres rationalitet, hvorimod alle andre fortolkningsstrategier tendere imod at øge indbildskheden og bornertheden. Det giver stof til eftertanke, at der skete to ting, mens jeg gjorde denne erfaring: 1) Det sociale livs eksperter og den kulturelle elite valgte i overvejende grad at dyrke mistænksomheden over for rationaliteten (hvilket altid ender med at betyde: mistænksomheden over for andres rationalitet), og 2) De samme mennesker gennemlevede ved Sovjetunionens sammenbrud et totalt ideologisk nederlag til et angiveligt ikke særlig rationelt ”tavst flertal”, og de er i øjeblikket godt i gang med at gentage dette forløb om igen. Det ligner da en tanke, ikke?

Terrorforskning mellem humaniora og positivisme – kritik af en Rosenkjærprisvinder

P1 overrakte den 25. november deres pris for god formidling af forskning, den såkaldte Rosenkjærpris, til chefen for Forsvarsakademiets Institut for Strategi, Anja Dalgaard-Nielsen. Med prisen følger seks radioprogrammer med vinderen, og da Anja Dalgaard-Nielsen i forvejen har været en hyppig gæst i DR’s nyhedsdækning gennem mange år, kan man næppe sige, at Rosenkjærprisens øgede eksponering falder på et tørt sted. Faktisk er Dalgaard-Nielsens synspunkter så tæt på at være alment accepterede, at hun i en kronik, der argumenterede for bedre finansiering af forskning som hendes egen, optrådte sammen med så fornemme medkronikører som Lars Barfoed, Mads Fuglede og Morten Bødskov (Berlingske Tidende, 26. marts 2016). Så det ser altså ud til, at alle er enige – men hvorfor mon det så er væsentligt for P1 fortsat at understøtte Dalgaard-Nielsens formidling? Hvem er det væsentligt i forhold til? I hvert fald har skåltaler som regel godt af at blive modsagt en gang imellem, og hvis man tilfældigvis skulle synes, at Anja Dalgaard-Nielsens retorik i bund og grund virker tendentiøs, ureflekteret og vildledende, har man vel nærmest pligt til at forstyrre den festlige stemning. Jeg vil i det følgende fremdrage nogle eksempler på formuleringer, jeg har fundet problematiske, og afslutningsvis prøve at anskueliggøre den overordnede tendens i Dalgaard-Nielsen tankegang, som jeg mener, man bør forholde sig kritisk til.

Kan alle blive terrorister?

Min skepsis begyndte med artiklen ”Alle kan blive terrorister” i Berlingske Tidende den 9. januar 2015. Det er naturligvis Dalgaard-Nielsen, der citeres for overskriftens påstand, og tankegangen er åbenbart, at det at blive terrorist – præcis som erhvervelsen af en snue eller et knoglebrud – kan tilstøde enhver, hvis blot de helt rigtige ”faktorer” er til stede. Det er temmelig gådefuldt, hvilke konkrete overvejelser Dalgaard-Nielsen her gjort sig om de ”faktorer”, der i givet fald skulle kunne gøre for eksempel Gandhi eller Martin Luther King til terrorister. Eller hvilken forsøgsopstilling ville hun mon anbefale, hvis vi skulle forstille os, at Søren Krarup blev gjort til fjerdefasefeminist, eller min fars moster Kathrine til punker? Sådanne spørgsmål er så bizarre, at det må undre, når det tilsyneladende er det faktum, at sindssygdom ikke er en forudsætning for terrorisme, der får Dalgaard-Nielsen til at slutte til alles principielle mulighed for at blive terrorister. For ikke alene ville det være en mere plausibel påstand, at alle kan påføres en sindslidelse, end at alle kan påføres en bestemt politisk holdning. Det er også en påstand, som det er langt nemmere at forbinde en konkret og anskuelig mening med.

Er det samme mekanisme hver gang?

Dalgaard-Nielsen tro på, at ydre påvirkninger kan radikalisere hvem som helst, hænger nok sammen med hendes tro på, at terrorisme i alle tilfælde bygger på samme psykologiske essens. Hun betror os således, at ”kernen” i sagen er, at fjenden dehumaniseres og opfattes som ”en eksistentiel trussel imod dig, din identitet og det fællesskab, du er en del af”. Bortset fra den stilistisk flade brug af du-formen har jeg undret mig meget over, at en empirisk forsker ganske ubesværet kan udtrykke noget så empirisk tvivlsomt. For ideen om en art psykologisk forsvarsreaktion passer måske meget godt på eksempelvis islamisters kamp imod en overlegen militærmagt, brunskjorterne vold under Weimarrepublikken eller amerikanske sydstatstaberes kamp imod borgerrettighedsbevægelsen i tresserne. Men den forklarer ikke, hvorfor terroren også blev udlevet i slaveriets velmagtsdage, hvorfor islamister forfølger forsvarsløse yazidier eller homoseksuelle i områder, de har fuld kontrol over, eller hvorfor Hitlers bøller fortsatte deres terror, da de befandt sig dybt inde i det nyerobrede Lebensraum mod øst. Endvidere synes incitamentet til terror overhovedet ikke at begrænse sig til ens – defensive eller offensive – egeninteresser. Hvis man eksempelvis ser på radikalisering omkring abort og dyrevelfærd eller på tressernes venstreorienterede vold, synes man snarere at måtte tale om en art altruistisk terror, der motiveres af en ”eksistentiel trussel” imod andre end en selv. Og hvorfor skulle man ikke kunne blive terrorist helt uden skelen til nogens interesser, men – som i Kants etik – simpelthen, fordi man mener sig moralsk eller religiøst forpligtet? Det er svært at se, hvordan nogle af disse spørgsmål skulle være reflekteret ind i Dalgaard-Nielsens snak om ”dig, din identitet og det fællesskab, du er en del af”.

Er de sande motiver ubevidste?

Tendensen til at reducere radikaliseringens årsagssammenhæng til en psykologisk mekanisme går igen, når Dalgaard-Nielsen henviser til ”den nyeste forskning”, der – ganske vist kun ”måske” – viser, at det er en slags indbildning, når terrorister forklarer deres motivation ideologisk og religiøst. For på et dybere psykologisk niveau gælder det åbenbart ofte, at den virkelige drivkraft er en ”bevidst eller ubevidst” søgen efter en sag og et fællesskab. Det er påfaldende, som denne ”nyeste forskning” lyder som noget omtåget Besserwisserei fra halvfjerdserne, og det er under alle omstændigheder dristigt at skelne hårdt imellem folks bevidste og ubevidste motiver. Men helt galt går det, når Dalgaard-Nielsen åbenbart også synes, at begrebet ”efterrationalisering” er den helt rigtige betegnelse for den falske bevidsthed. Med dette begreb indføres nemlig en tidslig forskel imellem terroristens reale og tilsyneladende drivkræfter, der strengt tage kun lader sig opfatte således, at det religiøse sprogspil under en bestemt fase af terroraktiviteten skulle være fraværende. Men dette strider imod det indlysende faktum, at religiøse begreber er konstitutive som meningshorisont for islamistiske terrorhandlinger og derfor ikke kan tænkes ud af nogen fase af dem. Kort sagt: Hvis nogen råber ”allahu akbar”, giver det måske nok mening at påstå, at personen ikke følte så stærkt for det religiøse betydningsindhold, som det virkede til – men det er rent nonsens at opfatte dette betydningsindhold som fraværende.

Kan ideologi kun virke retningsgivende?

Det kan måske virke lidt pedantisk at opholde sig ved et enkelt ord som ”efterrationalisering”, men det forekommer mig at være symptomatisk for en tankeløshed i begrebsdannelsen, som jeg finder højst skræmmende. Man finder endnu et slående eksempel på dette, når Dalgaard-Nielsen helt uden at blinke fastslår, at ”ideologien og religionen er retningen. De sociale og politiske faktorer er brændstoffet”. Jeg synes, sådan en sweeping statement kunne være klædelig for en gymnasielev med koffeinchok sent på natten før afleveringen af en gruppeopgave – men for nationens førende terrorforsker? Sondringen imellem handlingslivets ”brændstof” og ”retning” ligner noget kluntet metafysik, der her klistres på et emneområde så stort, at det vel i sidste ende er hele verdenshistorien. Begreberne minder en del om ”materiel basis” og ”ideologisk overbygning” i gammel marxistisk jargon, og det umiddelbare problem bliver nok det samme om igen: Ligger de her ting oven på hinanden som lagene i en lagkage, eller foregår der en slags vekselvirkning, så ideologien virker tilbage på det materielle, retningen tilbage på brændstoffet og den kulturelt og historisk betingende formulering af et problem tilbage på selve problemet i og for sig? Min mistanke er, at metaforikken i dette eksempel er løbet løbsk for Dalsgaard-Nielsen, så hun i sidste ende formidler noget skolastik uden klar mening.

Scientisme, nærmiljø og fiskeopdræt

Der er en fællesnævner for alle de punkter, jeg har kritiseret ovenfor: opfattelsen af dannelsesprocesser som tilfældige udslag af diverse ”faktorer”, reduktionen af menneskers motivation til universelle og ahistoriske ”mekanismer”, nedprioriteringen af aktørers bevidste motiver til fordel for ubevidste ”drivkræfter” og tilklistringen af det menneskelige handlingsliv med upassende og abstrakt metaforik. Fællesnævneren er, at humanioras emneområde bliver underkastet en metodik og en sprogbrug, der har naturvidenskaberne som forbillede, og som løbende filtrerer menneskelig mening og forståelse ud af perspektivet. Sådan noget kaldes traditionelt for scientisme eller positivisme, og det forekommer mig at udgøre det bærende fundament under hele Anja Dalgaard-Nielsens retorik. Som eksempel vil jeg tage et videoklip fra 12. maj 2016, hvor hun fremlægger resultatet af et forskningsprojekt omhandlende lokalmiljøets evne til at forebygge islamistisk radikalisering. Klippet ligger – ligesom selve undersøgelsen, ”Stærke Fællesskaber”- frit tilgængeligt på internettet.

Det slående ved Dalgaard-Nielsens præsentation er, at hun hele optagelsen igennem lige så godt kunne stå og tale om mistrivsel i en fiskedam som om radikalisering i et nærmiljø. Alle hendes talemåder ville fungere lige så godt for en ekspert i fiskeopdræt, og den grundlæggende kausalitetstænkning virker fuldstændig identisk. Den sammenhæng bliver især tydelig, når hun fremviser en slide, der med kvadratiske felter i forskellige farvenuancer illustrerer de forskellige komponenter i nærmiljøet og deres respektive grad af relevans for forebyggelse af radikalisering: Røde felter som ”familie” og ”venner” har stor betydning, mens anderledes dekorerede felter som ”SSP” eller forskellige offentlige myndigheder har mindre betydning. Det sjove er naturligvis, at man kan forestille sig en nøjagtigt tilsvarende skravering af en fiskedam, hvor felterne så eksempelvis kunne være farvelagt efter, hvor det bedst betaler sig at nedkaste fiskefoderet. Og der ikke noget af det, Dalgaard-Nielsen siger, der bare antydningsvist dementerer, at hendes forskning er nøjagtig det samme, blot omhandlende mennesker i stedet for fisk.

Essensen i det problem viser sig derved, at Dalgaard-Nielsen taler en masse om, hvordan de aktører, der gemmer sig inde i hendes kasser, skal ”påvirke” et ungt menneske til ikke at rejse til Syrien – men ikke én eneste gang kommer i nærheden af begrebet om ”et argument”, en god grund til at gøre det ene eller det andet. Hermed rører vi selvfølgelig ved forskellen på medmennesker og fisk: At de sociale processer, der vedrører radikalisering, i vidt omfang er tankeprocesser, hvis præmisser og pointer man måske ville gøre klogt i at sætte sig lidt ind i, er som blæst væk fra Dalgaard-Nielsens perspektiv. Tilbage er kasserne, der illustrerer de samtalende mennesker, samt de kausale relationer imellem kasserne – og den statistisk forudsigelige effekt af disse puf og stød synes at være alt, hvad Dalgaard-Nielsens forskning handler om. Tankegangen synes rammende beskrevet i den såkaldte ”regularitetsmodel” for forklaring, som mellemkrigstidens positivister udviklede i tilknytning til David Hume, og som de temmelig kontroversielt forsøgte at gøre gældende på både naturvidenskabernes og humanioras område. Ifølge positivisternes forklaringsmodel kan der ikke være andet at ”forstå” om to hændelsers relation til hinanden end graden af regelmæssighed i deres tidslige forekomst efter hinanden. Der er altså ingen speciel logik i menneskers handlinger, som det gælder om at sætte sig ind i.

Om de døves musikteori og videnskabens barndom

Det er pudsigt, at historikeren og filosoffen Robin George Collingwood, der døde i 1943 og derfor aldrig har kendt Dalgaard-Nielsens forskning, alligevel synes at have kendt den ud og ind. Collingwood fabulerer et sted om en skole af filosoffer, der alle er stokdøve, men som alligevel forsøger at forstå betydningen af musik. Dette foregår naturligvis ved hjælp af objektive, naturvidenskabelige metoder, idet man anvender diverse måleapparater på forsøgspersoner, der har hørelsen i behold og udsættes for musik. Pointen er, at de døve filosoffer på den måde kan producere en masse empiri vedrørende effekten af forskellige musikstykker, men ikke i egentlig forstand forstår det overbevisende i et musikalsk mesterværk. Og hvad den slags ”forskning” kan føre til, antydes ironisk, når det i Collingwoods fabel hedder, at de døves musikvidenskab ”stadig befinder sig i sin barndom, idet den kun er blevet praktiseret i omkring halvfjerds år”. Det er i øvrigt den samme ondskabsfuldhed, som Collingwood andre steder retter imod en psykologi, der efter naturvidenskabens forbillede forsøger at afdække de kausale mekanismer i tænkningen og historien: den bliver ved med at undskylde sine manglende resultater med, at den stadig befinder sig i sin barndom.

Jeg tænkte blandt andet på Collingwoods drilleri, da jeg i en tidligere nævnt kronik læste Dalgaard-Nielsens, Barfoeds, Fugledes og Bødskovs varme anbefaling af mere økonomisk støtte til terrorforskning og ”forskningsunderbyggede argumenter”. For hvis man spørger, hvad den pågældende forskning indtil videre har leveret, som man kan bygge sine argumenter på, giver kronikken selv et yderst nedslående svar. Det hedder slet og ret, at der slet ikke findes nogle ”almene og videnskabeligt efterprøvede modeller, der kan forklare hvorfor nogen mennesker bliver så radikale, at de griber til vold mod civile medborgere” – og ej heller nogle ”klare måder til at opgøre og sammenligne effekten af forskellige tiltag imod terrorisme”. På baggrund af disse indrømmelser, kan det virke som en ret forsigtig konklusion, at også Anja Dalgaard-Nielsens forskning befinder sig i sin barndom. Spørgsmålet er så, om flere forskningsmidler og Rosenkjærpriser er vejen til at rette op på det forhold – eller om emneområdet måske længe har manglet en grundlæggende anderledes, mindre videnskabsfetichistisk og mere humanistisk tilgang.