Den farlige forkærlighed for sætninger om andre sætningers årsag og virkning

At påstå, at ingen sætninger overhovedet har nogen sandhedsværdi – eller skal vurderes i  forhold til deres virkelighedsskildrende funktion – er elementært selvgendrivende. I hvert fald hvis man vil have denne sætning selv taget alvorligt som en mulig sandhed. Men det er som hovedregel også noget lidt andet, tidens samfundsvidenskabeligt orienterede reduktionister forestiller sig. De tænker, at ingen sætninger har nogen sandhedsværdi – undtagen lige præcis de sætninger, der omhandler andre sætningers placering i en psykosocial årsagssammenhæng. For eksempel finder de det plat at opfatte en fysisk teori som slet og ret ‘sand’; men ikke at afsløre sandheden om dens ophav i visse tidstypiske ideologier og diskurser. Eller de finder det arbitrært, hvad biologer måtte mene om kønsroller og arveanlæg; men højst tvingende, hvad de selv mener om, hvordan teorierne tjener patriarkatets interesser. Endelig mener de ikke, at islam er noget bestemt, eller at man legitimt kan generalisere omkring muslimers gøren og laden på basis af de foreliggende facts; men de mener ganske afgjort at vide, hvordan forskellige svar på disse spørgsmål vil indvirke på den globale politiske udvikling. Som sagt: De eneste sætninger, der får chancen for at være sandheder, er sætninger om andre sætningers kausale årsager og virkninger*.

Der er mange åndssvagheder forbundet med disse tankebaner. Men den mest umiddelbart indlysende er, at man tilsidesætter nogle velfungerende sprogspil til fordel for en notorisk dubiøs metadiskurs. Således er fysikere og biologer ret skrappe til at finde på gensidigt bindende kriterier for at afgøre deres diskussioner. Klassiske humanister er nok knap så skrappe til det, men de har dog mulighed for at udveksle citater og historiske kendsgerninger som en slags dokumentation for deres respektive synspunkter, fx hvad angår fortolkningen af islam. Men den samfundsfaglige Wunderwissenschaft, der handler om at forudsige, hvordan forskellige tankegange og diskurser vil påvirke verdenshistorien, er noget af det værste gummi-videnskab, man kan hitte på. Forudsigelserne er ofte åbenlyst forkerte, men der er ingen veletablerede verifikationsprocedurer til at drage konsekvenserne af det. Forskningen synes at mangle enhver autonomi i forhold til forskernes politiske målsætning, og hvad der ‘virker’ i den ene eller den anden retning synes oftest at være bundet helt og aldeles op på spørgsmålet om, hvad eller hvem man selv godt kan lide (test dette på egen hånd: Hvornår har nogen sociolog overvejet eventuelle gavnlige virkninger af Trumps eller Støjbergs retorik?).

Det er i sandhed en kongevej til dumheden at tilsidesætte argumentative og intellektuelt krævende konfrontationer til fordel for rygmarvsreaktioner og ønsketænkning. Ingen fornuftige mennesker ville frivilligt omsætte en akademisk uddannelse i den slags  beskæftigelse. Men, for nu at citere Danmarkshistoriens største og vittigste skakspiller, Bent Larsen: der er nu alligevel mange.

(* Den ikke-positivistiske tilgang til en sætning forholder sig til dennes begrundelser og implikationer, modsat dens årsager og virkninger. I øvrigt udspringer disse overvejelser af en  Facebook-opdatering)

 

Er volden mod svenskere en intifada? – Nye ord til nye mennesker

Den svenske teolog Annika Borg skriver i en bedrøveligt tiltrængt artikel om muslimske indvandreres vold imod Sveriges institutioner og oprindelige befolkning:

“Det är för endimensionellt att endast tolka fenomenen vi ser runt om i Sverige utifrån socioekonomiska faktorer. Händelseutvecklingen behöver även förstås utifrån vad som sker inom dessa grupper. Religionen, skeenden i Mellanöstern, kriminalitet och organisering är starka inslag. Vi ser en farlig segregerande logik och retorik bland de unga och även hos barnen som deltar i gängen och aktiviteterna. Det är viktigt att betrakta dem som deltar som aktörer och förstå kraften i det normsystem, de nätverk och det identitetsskapande som upploppen är ett uttryck för.”

Fremhævelserne er mine. Annika Borg implicerer, at man traditionelt har lagt for stor vægt på materielle betingelser, der synes at determinere menneskelige handlinger med samme nødvendighed som mekaniske ‘faktorer’ – og at man i for ringe grad har betragtet mennesker som frit vælgende og styret af ideer. Det bedrøvelige er, at dette åbenbart skal gentages for hundredesyttende gang og sandsynligvis for døve ører. Ingen filosoffer eller videnskabsteoretikere synes at blive berørt af de kraftige associationer, som sådan en tekst burde give til klassiske diskussioner – om materialisme og idealisme, om determinisme og indeterminisme, om forklaring versus forståelse i humanvidenskaberne eller om positivisme versus hermeneutik som filosofiske positioner. Og ingen moderigtige samfundsforskere synes nogensinde at kunne anfægtes af, at deres teknokratiske reduktionisme og kausalitetstænkning er blevet falsificeret ud over enhver rimelig tvivl igennem de sidste fem-seks årtiers indvandringspolitik. De vil fortsat føle sig enormt kritiske, når de afslører, hvor lidt andre mennesker i virkeligheden påvirkes af det, de tror, de påvirkes af, og hvor let det i virkeligheden er at narre dem – uanset hvor umisforståeligt erfaringen viser, at det i sidste ende var samfundsforskerne selv, der blev narret.

Der er flere tankevækkende aspekter i Annika Borgs artikel. Et er, at hun i sin egenskab af teolog repræsenterer et fag, der er ægte humanistisk i den forstand, at forskningen engagerer sig i sandhedsværdien af den overlevering, den omhandler. Hun repræsenterer for eksempel ikke religionsvidenskaben, der lige præcis fjerner dette engagement til fordel for en art sociologisk empirisme. Og hun repræsenterer i særdeleshed ikke de modeprægede udløbere af samme tendens, hvor forskningens interne kriterier efterhånden ikke længere synes at have nogen som helst autonomi i forhold til forskernes politiske bias (læseren må gerne korrigere mig ved for eksempel at pege på en konservativ lektor i kønsstudier, boblestudier eller minoritetsstudier). Teologer synes ofte at være nogle af de sidste inden for humanvidenskaberne, der formår at tænke selvstændigt, og det er der måske en grund til.

Et andet tankevækkende aspekt er artiklens titel: “En svensk intifada“. Det er normalt, at faglige artikler indeholder fremmedord med hovedsageligt græsk eller latinsk ophav, men her er det altså et arabisk ord, der spiller hovedrollen i en svensk tekst. Hvorfor er det interessant? Det betyder meget, om man under fortolkningen af andre mennesker sætter sig ind i deres sprog og tankegang, så man i et vist omfang kan forstå dem sådan, som de forstår sig selv. Ved at lære deres nøglebegreber, viser man, at man opfatter den mellemmenneskelige forståelse som en bipolær og gensidig relation – måske en dialog eller en sammensmeltning imellem forskellige synspunkter – snarere end som en hård videnskab, hvor erkendelsens ‘subjekt’ lægger sin metode og sit allerede etablerede teorisprog ned over ‘genstanden’ ligesom en kageform. Da et banalt quiz-program i 2014 afslørede, at to tidligere toprådgivere for danske regeringer ikke anede, hvad det arabiske ord “haram” betød, fik man måske et indblik i den sidst nævnte tankegang. Annika Borg demonstrerer styrken i den anden.

Artiklen trækker på Borgs personlige erfaringer fra en rejse til Gaza under den første palæstinensiske intifada (1987-92) og drager meget oplysende paralleller herfra til senere optøjer i Frankrig og Sverige. Begrebet intifada optræder som “..en nyckel för att förstå de våldsutbrott och den kriminalitet där gäng av unga killar, och även barn, är inblandade”, og Borg er fuldstændig bevidst om, at hun herved tilpasser sin terminologi til de specifikke menneskelige aktører, hun fortolker: “Sverige har haft och har en stor invandring från muslimska länder. Därför behövs nya utblickar och tolkningsraster för att förstå vad som sker.”. Det sørgelige i sagen er, at dette endnu i dag kan lyde nyt og revolutionerende. Hvor mange lamme ekspertudtalelser har man ikke hørt forfattet i det samme gamle, socialpædagogiske rygmarvsvokabular – fx at der kastes sten efter politi og hjemmehjælp, fordi de unge ‘keder sig’, føler sig ‘frustrerede’ eller ‘marginaliserede’, er kommet hertil med ‘krigstraumer’ eller lider under ‘familieproblemer’ og ‘strukturel racisme’? Hvis humaniora handler om at kunne sætte sig ind i fremmede kulturer og begrundelsessammenhænge, kan man godt få det indtryk, at projektet har været i frit fald siden tresserne. Annika Borg bringer mindelser om det tabte ved at hente sit nøglebegreb fra samtalepartneren selv. Nye ord til nye mennesker.

Om ideen med det hele – et filosofisk forsimplingsforsøg

Filosofi er som livet: kombinatoriske udfordringer, der i sammenligning med skak eller matematik er simple – men som præsenterer sig så betydningsmættet og mangefacetteret, at man bruger 99 procent af sin tid på bare at komme i gang med at tænke. Det er risikabelt at forsimple, men det er i en vagt forstået overkompleksitet, at man overser de helt indlysende sandheder. Jeg definerer modenhed i både teoretisk og praktisk henseende som handlekraft på en kompleks basis. Begge dele indgår i modningsprocessen, både at man udvider sin horisont, og at man bevarer sin kombinatoriske manøvredygtighed inden for den. Men tvinges man til at prioritere imellem dem, så er det – som Nietzsche viste i sit læseværdige lille skrift om “Historiens Nytte” – handlekraften, der er vigtigst. Uden den er man vrøvl, uanset hvor mange fine ord man har at vrøvle med.

Så lad os løbe risikoen og simplificere. Hvordan udtrykker man på kortest mulig form den filosofiske motor i alle mine skrifter? Hvorfor henfører jeg hele tiden de intellektuelles forfald til vokseværket og knopskydningerne i bløde samfundsvidenskaber som psykologi, sociologi og antropologi? Hvorfor finder jeg min helt i Hans-Georg Gadamer, der kort før ungdomsoprøret advarede imod en falsk videnskabeliggørelse af humaniora på bekostning af de klassiske dannelsesidealer? Og hvorfor fører min kritik af nutidens intellektuelle modediller igen og igen tilbage til den filosofiske problematik omkring selvgendrivende udsagn – d.v.s. sætninger i stil med, “alt hvad jeg siger, er løgn”?

Hør her:

Hvis erkendelse opfattes som noget, en bevidsthed udsætter en genstand for, kan det erkendende subjekt ikke selv erkendes. Hvis man alligevel forsøger, får man en uendeligt opadgående trinrække, hvor enhver bevidsthed mister sin subjektstatus i samme øjeblik, som den bliver gjort til objekt for erkendelse fra et højere refleksionstrin. Og i det tilfælde, hvor jeg selv skal indtage begge roller samtidig, opstår problemet med selvgendrivelse umiddelbart: Jeg kan ikke i samme moment i kræve at blive taget alvorligt som subjekt og betragte mig selv ovenfra som en ting. Den danske filosofiprofessor David Favrholdt gjorde derfor ret i at fremhæve, at ”..det synes at være et fælles træk ved de selvgendrivende filosofiske anskuelser, at de trækker tæppet væk under sig selv, fordi de søger at reducere fundamentale begreber som ’mening’, ’sandhed’ og ’gyldighed’ til noget faktisk (fysisk, biologisk, historisk etc.)..” (”Erkendelsesteori. Problemer – Argumenter – Løsninger”, Odense Universitetsforlag, 1994: s. 30).

Paradokset udspringer som sagt af den præmis, at erkendelsen opfattes som et subjekts aktivitet i forhold til et objekt. Eller anderledes udtrykt, eftersom denne figur meget godt kan synes at afspejle situationen i naturerkendelsen: hvis man antager, at alle videnskaber i det væsentlige har samme struktur som naturvidenskaberne. Men denne præmis kan jo anfægtes. Hvis man eksempelvis kan godtgøre, at humanvidenskaberne går til deres emneområde på en principielt anderledes måde, finder man måske vejen til en forståelse af subjekter, der ikke ophæver disses subjektstatus, og en selvrefleksion, der ikke fører til absurditeter. Humanistisk interesserede filosoffer har peget på sådan en forståelsesrelation ved at anvende begreber som indlevelse, genudførelse af tanker, deltagelse i et fælles anliggende eller en kommunikativ (versus en teknisk) interesse i forskningen.

At skelne klart imellem natur- og humanvidenskaber kan således være filosofisk betydningsfuldt – ligesom det i øvrigt også lynhurtigt kan blive politisk betydningsfuldt. Man taler undertiden om en sådan adskillelse som en videnskabsteoretisk dualisme. Men hvis det er vigtigt at fastholde denne dualisme, kan det blive problematisk, hvis der dukker hybrider og brobyggervidenskaber op, der metodisk og emnemæssigt trækker på elementer fra begge de adskilte videnskabstyper. Risikoen vil her være, at den afgørende forskel udjævnes, tilsløres og nivelleres. Og eftersom det traditionelt har været naturvidenskaberne, der stod stærkest som forbillede – og hyppigst er blevet fremhævet som model for al “rigtig” videnskab – består risikoen først og fremmest i, at det særlige ved humanistisk forståelse kan blive fortrængt. Uklare blandingsformer kan i sidste ende bane vej for det enhedsvidenskabelige perspektiv, som positivisterne forfægtede, og som humanistiske forskere ofte har følt sig presset af.

Det har traditionelt netop været samfundsvidenskaberne, der opstod i midterområdet mellem ånds- og naturvidenskaberne, idet de emnemæssigt overlappede med de første, men metodisk snarere lod sig inspirere af de sidste. Man vil derfor mange gange kunne se en klassisk humanistisk tænker som Robin George Collingwood forsvare historiefagets autonomi over for sociologiserende bestræbelser på at gøre det til en “rigtig” videnskab (hvor sociologiske “love” gør det ud for naturlove). Eller man vil kunne se ham udføre et af filosofihistoriens mest hadefulde angreb på psykologien, som Collingwood anså for at være en slags indtrænger på humanioras område, der i virkeligheden er ude på at tingsliggøre sagen i stykker. Collingwood polemiserede imod mellemkrigstidens positivister, men psykologi og sociologi var også marxisternes yndlingsfag, hvorfor man vil kunne se Hans-Georg Gadamer låst fast i et lignende opgør med de venstreorienterede unge i tresserne. Få lytter i dag til Collingwoods og Gadamers advarsler –  og det må jo så bare forblive gådefuldt, hvordan meget af humaniora har kunnet forfalde til totalitær pseudo-ekspertise, fanatisk irrationalisme, selvgendrivende relativisme og politisk gennemkorrumperet forskeraktivisme.

Så mange var ordene! Så vidt dette forsøg på at udpege selve omdrejningsaksen for resten af, hvad jeg siger.. Tænkningen udvirker i både samfundet og den enkelte en løbende integration af modstridende aspekter i en enhed bestemt ved argumentets styrke. Platon kaldte sådan noget for “sjælens samtale med sig selv”, og denne samtale  fungerer i reglen nogenlunde. Hvad der derimod ikke fungerer – eller i hvert fald let fører til frygtelige forviklinger – er en refleksions-figur skåret til efter billedet af et subjekt og et objekt eller en herre og en træl. Heri ligger en mekanisme til evindelig fordobling af subjektpositionerne og evindelig genstart af erkendelsesprocessen. Hvad der følger af logiske problemer, svarer til, hvad der følger af politiske problemer, når man konstant bevæger sig fra dialog med hinanden til monolog om hinanden. Det lyder måske lidt tørt og specialiseret, at Gadamer undersøgte forståelsens struktur i humaniora, men det turde være fremgået hvor meget, der står på spil her.

Om teknikkens grænser og historiens ustyrlighed

Sidst i oktober afvæbnede de franske politimyndigheder syv muslimske betjente på grund af mistanke om radikalisering (New York Times 31. oktober). Afvæbningen fulgte i kølvandet på en terroraktion på en politistation i Paris, hvor en muslimsk ansat pludselig myrdede fire kolleger.  Sagens principielle aspekter er af almen relevans for alle europæiske lande, og frem for alt eksemplificerer den et dilemma, hvor to modsatrettede hensyn må vejes op over for hinanden: På den ene side vil man forebygge terror ved helt lavpraktisk at indskrænke nogle potentielt risikable handlemuligheder; på den anden side risikerer tiltag som dette at fremmedgøre loyale muslimer og i sidste ende at fremme radikaliseringstendenserne.

Der er fornuft i begge de modsatrettede hensyn, så man vil måske være tilbøjelig til at lade de konkrete omstændigheder afgøre, hvad der i et givet tilfælde skal veje tungest. Men er det herudover muligt at finde et principielt kriterium for i almindelighed at favorisere det ene hensyn på bekostning af det andet?

Det skal allerførst bemærkes, at der i begge tilfælde er tale om at orientere sig politisk i forhold til de sandsynlige konsekvenser forskellige tiltag, og at visse principper modsat må gælde kategorisk og uanset alle konsekvenser. De fleste vil for eksempel anerkende, at respekten for de berørte politibetjentenes retssikkerhed sætter nogle principielle rammer for, hvad man overhovedet kan lade pragmatiske hensyn influere på. Men med dette forbehold in mente kan der stadig være stort spillerum for konsekvensberegninger – og for en politisk diskussion om hvilke kriterier, der her taler for den eller den anden måde at ræsonnere på.

Det er et velkendt faktum, at en del kriterier synes at tale for den mere psykologiske betragtningsmåde på bekostning af den mere politimæssige. Ikke alene kan det virke mere behageligt at virke ved tillid frem for ved kontrol, men hvis strategien virker, vil den formentlig også både være billigere og sikre en mere varig løsning på sociale konflikter. Der er imidlertid ét afgørende kriterium, der ofte overses, og som i mine øjne tipper balancen – jeg tænker på en erkendelseskritisk refleksion over grænserne for, hvad man kan vide, og med hvilken sikkerhed, man kan vide det.

Ser man først på rationalet bag den fysiske magtanvendelse, synes mange ting at være hævet over enhver tvivl: at det er sværere at gennembryde en låst dør end en ulåst, at en bevæbnet voldsmand er farligere end en ubevæbnet, at man har bedre chancer for at imødegå en fjendtlig handling, hvis man har forberedt sig på den, end hvis man ikke har. Alt dette synes at være baseret på naturvidenskabelige facts om eksempelvis dørmaterialers gennemtrængelighed, projektilers effekt på menneskelige organismer og tidsrammer for mekanisk standsning af en igangværende proces.

Vender man sig på den anden side imod de socialpsykologiske antagelser om, hvordan hårde og restriktive tiltag vil influere på islamistiske radikaliseringsprocesser, stiller sagen sig anderledes. Her kommer forudsigelsernes korrekthed til at afhænge af, hvilke fortolkninger forskellige muslimer vælger at anlægge – samt af de eventuelle styrkeprøver og diskussioner, der kan opstå imellem konkurrerende bud på en passende fortolkning. Intet her er ligetil! Så selvom der ideelt set kan være langt mere at opnå ved at ”vinde hjerter og hjerner” end ved at opsætte pigtråd: En ansvarlig politisk prioritering bør favorisere pigtråden, fordi det kun er her, man har fuld klarhed over de årsag-virknings-sammenhænge, man prøver at gribe ind i.

Sagen er, at den andens råderum for fortolkning er et grundvilkår for alle, der tager del i historiske hændelser. Menneskets særlige affektkontrol, sproglighed og kulturelle opfindsomhed betyder, at dets reaktioner ikke er fastlagt af simple mekanismer i stil med, ”tryk avler modtryk”, eller, ”frustration medfører radikalisering”. Der er langt mere dobbeltrefleksion og hermeneutisk spejlkabinet, langt mere nytænkning og indre stridigheder i den menneskelige historie end som så.

For eksempel er det ikke nogen tosset idé, at nogle muslimer måske vil opfatte afvæbningen af de muslimske betjente som en uretfærdig diskrimination, der svækker deres loyalitet med Frankrig. Men det er heller ikke utænkeligt, at andre måske vil lade sig overbevise af statsmagtens argumenter for afvæbningen og derfor anse den for at være et nødvendigt onde – eller at atter andre måske ligefrem vil tolke den som et respektindgydende udtryk for Frankrigs nationale selvopholdelsesdrift. Det er simpelthen meget svært at vide, hvordan andre mennesker kan finde på at fortolke de stimuli, som man forventer, vil spille ind i deres fremtidige holdningsdannelse.

Ét problem er, at man måske skal kende til arabiske og islamiske traditioner for overhovedet at komme med et fornuftigt gæt på, hvilke referencer en muslimsk offentlighed vil kunne finde på at inddrage i sine tankerækker og diskussioner. Men selv hvis man er ekspert i den slags, kan man i princippet ikke forudsige, hvordan originale enkeltpersoner kan gå hen at forny disse traditioner og måske præge fremtidens fortolkninger med endnu ukendt slang og terminologi.

Endelig kunne selv den legendariske hest Kloge Hans finde ud af at afstemme sin reaktion på diverse regnestykker (i form af et bestemt antal hovslag) efter de forventninger, som eksperimentatoren uforvarende kom til at afsløre, at han havde til den. Og man skal ikke tro, at ens medmennesker er dummere end en hest: Når man kigger på dem, kan de som regel også kigge tilbage på en selv, og når man offentliggør sin forudsigelse af deres reaktion, kan de naturligvis medindregne selve denne forudsigelse i en strategi for, hvordan de i sidste ende vælger at reagere.

Verdenshistorien er ingen børnehave, og man risikerer at komme galt afsted, hvis man tror, man kan styre den med børnehavepædagogik. Spørgsmålet er bare, om det ikke lige præcis er det, vi moderne europæere tror – og om vi ikke lige præcis er ved at komme alvorligt galt afsted. I mine øjne sporer man hos eksperter og lægfolk over en bred kam, at der er sket et forfald i den historiske dannelse og fantasi, der skal til for at sætte sig ind i andre menneskers tankegang – og at der tilsvarende består en blind tro på, at man kan finde nøglen til en styring af deres adfærd i simple ’faktorer’ og ’mekanismer’.

Nutidens politiske krise drejer sig ikke tilfældigt om indvandring og integration, fordi den ikke mindst er en intellektuel krise vedrørende forståelsen af andre synspunkter end ens eget. Højre og venstre befinder sig i en global og eskalerende konflikt under etiketterne ’populisme’ og ’elite’, men ingen af parterne synes at opfatte krisens dybere årsager. Disse skal efter min mening findes i teknificeringen af humaniora, i videnskabeliggørelsen af det politiske og i den terapeutiske attitude som moderne dannelsesideal.

Tidens videnskabsfetichisme fører i realiteten til en art solipsisme, hvor forekomsten af andre bevidstheder reduceres til et ingeniørmæssigt problem (fx: ”Hvad er årsagen til terrorisme?”). Men den tragiske sandhed er måske, at man opnår desto mindre reel kontrol med historiske begivenheder, jo mere man konciperer disse i rent tekniske termer.

Kritik af Anne Mette Lauritzen og Frederik Stjernfelt: ”Dit opslag er blevet fjernet” – III) ideen om følelsestingen og den digitale zombie

Dit opslag er blevet fjernet – Techgiganter og ytringsfrihed” (Gyldendal, 2018) er en tiltrængt bog, fordi filosoffer og idehistorikere sjældent udviser den bekymring for den omsiggribende censur, som de ret beset burde udvise. Anne Mette Lauritzen og Frederik Stjernfelt har også begået en ganske imponerende research omkring udviklingen på internettet i de seneste årtier, og de tager klart afstand for den censur, der via uklart formulerede ’fællesskabsregler’ griber om sig på de sociale medier i disse år, hvilket er al ære værd. Alligevel er jeg i sidste end temmelig ærgerlig over bogen. Djævelen er i detaljen, og det forekommer mig, at forfatternes programmatiske erklæringer for ytringsfriheden kompromitteres af, at de i deres konkrete analyser viser sig at stå solidt plantet i den videnskabelige og ideologiske tradition, der netop legitimerer tidens censureringsmani. Spørgsmålet er, om man kan forene et forsvar for ytringsfriheden med en gennemgående løbsk venstrefløjsretorik og en hang til sociologiske og psykologiske teorier med en iboende formynderisk tendens.

Tag for eksempel følgende svada: ”Kort sagt, så er techplatformene blevet følelsernes diktatur – og især de negative følelser. Algoritmesystemet belønner det flygtige og kortlivede. Konsekvensen er, at det indhold, som ikke spiller med på den utøjlede frigivelse af følelser, simpelthen risikerer at drukne i larmen. Igen antastes ytringsfriheden..”(s. 63). Det er mig en gåde, at man i en bog til støtte for den frie debat kan indvikle sig i en retorik, der så ubetænksomt får begrebet diktatur forbundet med fraværet af regulering og begrebet ytringsfrihed associeret med fjernelsen af ”larm”. Og det er endnu mere underligt, at forfatterne tilsyneladende tror, at et par tilfældigt indkastede gåseøjne kan fritage dem fra at stå til ansvar for det paternalistiske indhold i følgende: ”Dette indhold er ikke altid det ”bedste” indhold. Men på samme måde som kroppen er programmereret til at eftertragte fedt og sukker, fordi de er energirigtige og forekommer sjældent i naturen, så er mennesket også programmeret til at være opmærksom på ting, der stimulerer og vækker følelser” (s. 63). I sådan noget overlægemetaforik, savner man enhver refleksion over ekspertens egen rolle i forhold til sine demokratiske medborgere. Men det er langt fra usædvanligt, at man fra folk med smag for den sidste nye psykologiske forskning skal høre på den mest opblæste, nedladende og filosofisk ureflekterede retorik omkring almindelige menneskers udøvelse af deres dømmekraft. Faktisk kan man godt få det indtryk, at en masse metodik og begrebsdannelse i de mere bløde og modeprægede samfundsvidenskaber har det ene formål at tingsliggøre forskningens genstand mest muligt med henblik på at få analytikerens revolutionerende klarsyn til at fremstå desto mere imponerende ved kontrasten. Ikke mindst siden tresserne har dette nok været et af det højtuddannede massemenneskes mest anvendte tricks til på en gang at skjule sin middelmådighed og forlene sin lærdom med et anstrøg af eksistentiel dynamik og dramatik.

Dialektikken i det her udspringer af subjekt/objekt-dikotomien anvendt i mellemmenneskelige relationer: Jo mere den anden fremstår som en blind, objektiv ’kraft’ eller ’faktor’, jo stærkere fremstår man selv som et myndigt og bevidst subjekt, og jo mere den anden fremtræder som rent emotionelt styret, jo tydeligere placeres man selv i rollen som iskold videnskabsmand og terapeut. Mekanismen i denne form for selvhævdelse fører til en grundlæggende splittelse i menneskesynet, der blandt andet viser sig som en tvetydighed i brugen af begrebet ”følelse”. Sagen er, at følelser på den ene side kan opfattes som en slags sjælelige substanser, der skubber til mennesker på principielt samme måde, som en kø kan skubbe til en billardkugle – men omvendt også kan ses som ledsagefænomener til kognitive processer, dvs. som aspekter af en større sammenhæng, der blandt andet implicerer ræsonnementer og dømmekraft. Som jeg bemærkede et slående eksempel på ved en tv-debat under valgkampen, fungerer den psykologistiske kortkunst nu således, at man bruger følelsesbegrebet i den første betydning, når man taler om genstanden for sin undersøgelse, men skifter til den anden betydning, hvis talen skulle falde på en selv. Kort sagt opfatter psykologer, der ’føler’ sig overbeviste af hinandens argumenter, ikke sig selv som ’følelsesstyrede’ i samme betydning, som de ofte synes, deres medborgere er det. Det er som regel kun de andre, man har interesse i at få til at fremstå som så åndsforladte og behandlingskrævende, at det giver mening at udlægge deres følelser som blinde kræfter inde i sjælen.

Det er naturligvis ikke gået filosoffernes næse forbi, at der kan være et problem ved at tale om følelser på samme måde, som man taler om maveindhold. Især i den fænomenologisk-hermeneutiske tradition har man understreget, at bevidsthed altid er bevidsthed om noget, og at en følelse som regel peger ud over sindets immanens og imod et stykke ydre virkelighed, som den er en følelse i forhold til. Den slags overvejelser kan næppe komme bag på filosoffen Anne Mette Lauritzen og idehistorikeren Frederik Stjernfelt, men det er underligt, at det overhovedet ikke giver dem anledning til refleksioner eller forbehold, når de griber ud efter den ene empiriske undersøgelse efter den anden om ”følelsers” betydning på internettet. De synes uden videre at tale samme sprog som de adfærdsforskere og marketingspsykologer, hvis konklusioner de videreformidler, så de må vel mene, at der er filosoferet tilstrækkeligt over grundlaget for denne type af diskurs. Herom er jeg selv alvorligt i tvivl. I det følgende vil jeg nærmere diskutere det menneskesyn, der er involveret, for til sidst at analysere et konkret eksempel på, hvordan sammenhængen imellem det emotionelle og det kognitive kan fejludlægges.

Fildelings-zombier uden sandhedsbegreb

Mange sætninger i ”Dit opslag er blevet fjernet” har den ildevarslende egenskab, at de virker hurtigt forfattede, men bliver mere underlige, jo mere man reflekterer over dem. Som fx denne klagesang over konsekvenserne at de sociale platformes fokus på mængden af opmærksomhed: ”Der er ingen forskel på nuttede kattevideoer, ISIS-propaganda, annoncer, konspirationsteorier, videnskabelige indsigter og breaking news” (s. 60). Her sidder jeg for det første og undrer mig over, om der nogensinde har været forskel på sådan noget for den, der varetog den rent tekniske og fysiske side af folks kommunikation – typografen, boghandleren, telefonselskabet. ”Mein Kampf” fylder jo ikke op i fragtcontaineren på en anden måde end ”Kritik der reinen Vernunft”. Men da sætningen samtidig lyder som en slags anklage, må man endvidere spørge sig, om Lauritzen og Stjernfelt måske synes, at distributøren af en vare burde sætte en forskel ud fra sine egne værdinormer. Det ser ud til, at forfatterne undervurderer den demokratiske gevinst, der ligger i, at det i et kapitalistisk samfund er markedet, der sætter forskellen, og at distributøren i princippet bare leverer, hvad der efterspørges. Deres konkluderende bemærkninger peger ganske vist i retning af, at de lige så lidt som jeg mener, at internetgiganterne skal gøre anden forskel på det indhold, de administrerer, end hvad hensynet til straffeloven og faren for umiddelbart forstående voldsanvendelse kræver (s.224). Men djævelen er i detaljen, og når de fx proklamerer et veritabelt ”videnskollaps”, hvor ”brugeren oversvømmes med information og holdninger” (s.60), synes implikationerne at gå den modsatte vej. Hvis man skal forstå det storartede i distributørens neutralitet, må man til en hvis grad tro på forbrugernes evne til selv at sætte de forskelle, der er vigtige for dem. På dette punkt udtrykker Lauritzen og Stjernfelt imidlertid en ekstrem pessimisme.

De finder støtte for denne pessimisme hos nogle amerikanske business-psykologer, der mener at kunne eftervise empirisk, at ”det er følelser, som skaber viralitet”, nærmere bestemt visse såkaldt ”aktivitetsmobiliserende følelser” som vrede, frygt og fascination (s.61). At mennesker normalt bliver vrede over, frygter eller fascineres af objektive sagforhold uden for deres egen psyke, ses der helt bort fra i denne sammenhæng. Følelsesbegrebet er reduceret til ideen om en irrationel kausalfaktor, hvilket udtrykkes ganske præcist derved, at Lauritzen og Stjernfelt anvender en metafor fra mekanikken: Følelserne er ”det effektive brændstof, der skal til for at (..) sætte en dagsorden” (s.61). Som tidligere antydet, har jeg en mistanke om, at sproget her anvendes på en lemfældig måde, der på en gang tingsliggør følelseslivet og berøver det dets kognitive, intentionelle aspekt. Dette er vel at mærke noget, der indtræffer på den begrebslige og metodiske niveau – dvs. a priori, før nogen empiriske undersøgelse kan gå i gang – og jeg er derfor ikke særlig imponeret over, at Lauritzen og Stjernfelt kan gengive deres amerikanske psykologers liste over diverse betingelser for viral succes og nå til følgende resultat: ”Det er værd at bemærke, at begreberne sandhed og falskhed er helt fraværende” (s. 62). Really? Er dette virkelig værd at bemærke? Hvor mange positivister, materialister, relativister og dybdepsykologer har ikke fået hele samfundet til at fremstå som en slags mekanisk dukketeater, simpelthen fordi det på forhånd lå i deres menneskesyn og terminologi?

Der består et intrikat forhold imellem følelser, forstået som psykologiske kausalfaktorer, og intellektets rettethed imod ydre sagforhold, der kan være sande eller falske. Disse ting er i almindelighed vævet sammen som to sider af en mønt, og når man abstraherer fra den ene af dem, åbnes mange veje ud i misforståelse og sofisteri. Problemstillingen består i, at aktivitetsmobiliserende følelser ofte afhænger af anerkendelsen af visse objektive fakta, og at fortolkningen af fakta på den anden side kun kan virke aktivitetsmobiliserende i kraft af de følelser, den fremkalder. Så man kan sådan set godt bytte lidt om på ordene fakta og følelser uden problemer. Det vil man som regel gøre ved at sige, at de ting, der virker aktivitetsmobiliserende på ens venner og meningsfæller, er fakta, hvorimod ens fjender eller folk, man gerne vil have til at fremtræde særligt zombieagtige og farlige, kun mobiliseres af følelser. Det kan fx hedde sig, at det er selve de hårde facts om racisme i USA, der kan virke aktivitetsmobiliserende, hvorimod nogle tilsvarende oplysninger om indvandrerkriminalitet kun kan gøre det indirekte, nemlig ved at pirre visse aktivitetsmobiliserende følelser (NOTE). Strengt taget kan man omtale nøjagtig det samme forløb på begge måder, så det eneste, man i virkeligheden udretter, er at mærke ordene ligesom spillekort, så man kan give sig selv alle esserne. Det er utroligt, hvor fladbundede fornøjelser man kan have sig, selvom man har læst endog overordentligt tykke bøger!

Det skal bemærkes, at visse følelser godt kan dyrkes uanset sandhedsværdien af de ydre forhold, de optræder som reaktioner på. Og det skal især bemærkes, at dette sagtens kan være fuldstændig logisk og legitimt. For eksempel kan porno fint opfylde sin pornografiske funktion, selvom skuespillerne måske er døde, og uanset om de skildrede relationer (som Finn Nørbygaard engang indvendte) ”ikke holder året ud”. Dette adskiller logikken i en pornoside fra logikken i en datingside, og selvom forvekslingen af disse sfærer engang førte til visse frustrationer i en The Who-sang (”Pictures of Lily”), vil forskellen normalt være indlysende for enhver. På samme måde fungerer katte-videoer uanset, om der er fusket med opstillingen for kameraets skyld – katten er sjov alligevel. Og selvom musikvideoer nogle gange kan referere mere eller mindre adækvat til den politiske og samfundsmæssige virkelighed, vil tendensen også her være, at man legitimt kan dele musikken uden at indlade sig på spørgsmålet om sandhed eller falskhed. Min pointe er nu, at den almindelige internetbruger har udmærket styr på logikken omkring den slags informations-genrer, og at det samme gælder i de tilfælde, hvor sandhedsværdien faktisk er væsentlig for, hvordan man bør reagere på et stykke information, fx hvis dette er et nyhedsindslag eller et dokumenterende filmklip. Så selvom Lauritzen og Stjernfelt meget malerisk reducerer lægfolk til en slags digitale zombier, der tilsyneladende blindt ”forbruger indhold, som stimulerer deres sind og sanser” (s.63), har jeg svært ved tro på, at eksperter som den sociolog, der her tales efter munden, skulle have patent på at interessere sig for forskellen imellem det sande og det falske. I mine øjne forstår alle mennesker, hvad det vil sige at fremsætte en påstand og hævde, at noget er tilfældet. Der kan være forskel på, hvor grundige verifikationsprocedurer man anvender, men i bund og grund er eksperter og lægfolk fælles om to ting: 1) interessen i sætningers relation til virkeligheden og 2) menneskers principielle fejlbarlighed.

To konkrete eksempler

Jeg har som antydet en mistanke om, at empiriske undersøgelser, der synes at bevise det modsatte, bygger på en fejltolkning af de foreliggende data. Og Lauritzen og Stjernfelt leverer faktisk et prægtigt eksempel på, hvad jeg her mener med en fejltolkning, når de til illustration af sandhedsbegrebets ligegyldighed på internettet omtaler en tweet, der gik viralt i efteråret 2016 (s. 62f). Historien er, at en aldeles ukendt mand tweetede noget om, at demonstrationerne imod den nyindsatte præsident Trump var professionelt organiserede, og at særlige busser fragtede demonstranterne fra den ene amerikanske by til den anden. Den nyhed blev hurtigt delt hele 350.000 gange på Facebook og endte sågar med at blive kommenteret af Trump selv. Forargelsen i den republikanske lejr har naturligvis været stor, men her er det så, Lauritzen og Stjernfelt sætter deres punchline ind: ”Der var bare ét lille problem: disse busser med betalte demonstranter fandtes ikke. Historien var simpelthen falsk” (s.63). Der er ingen grund til at betvivle den empiriske gyldighed af denne korrektion – men spørgsmålet er så bare, hvad historien helt præcist beviser. Beviser den for eksempel, at delingerne af sådan en nyhed var rent følelsesstyrede og udelukkende motiveredes af folks interesse i det ”underholdende og pirrende”? Beviser afsløringen af den virale nyheds urigtighed, at folk delte den med hinanden uden overhovedet at skele til begreberne sandt og falsk? Sådanne spørgsmål er logisk analoge til spørgsmålet om, hvorvidt man filosofisk kan bevise en relativisme eller en skepticisme ved at henvise til, at en eller anden engang har taget fejl. Svaret er ligetil: nej.

Det er højst tænkeligt, at nogle Trump-tilhængere – og måske ikke mindst præsidenten selv – har et så lemfældigt forhold til sandheden, at de kan finde på at sige eller videreformidle hvad som helst, de kan få nogen til at hoppe på. Men rollen som manipulator har det parasitære træk ved sig, at den kun kan fungere, hvis der også er nogen, der indfinder sig i rollen som manipuleret. Det giver derfor næppe mening at forestille sig, at alle de 350.000 videreformidlere af den nævnte tweet var motiveret af en strategi om at få den næste i rækken til at tro på noget, de ikke selv troede på. Og det giver i mine øjne heller ikke mening at tænke sig, at de for alvor konsumerede nyheder på samme måde, som man konsumerer pornografi, og at de følgelig dyrkede deres forargelse uden overhovedet at tage stilling til realiteten af det, den skulle være en forargelse over. Nej, den eneste udlægning, der faktisk giver fænomenologisk mening, er, at de fleste af dem, der delte nyheden, ganske sagligt og oprigtigt troede på, at den var sand – og at det var denne kognitive vurdering, der forårsagede deres ’aktivitetsmobiliserende følelser’. At vurderingen så efterfølgende viste sig at være forkert, er en højst triviel kendsgerning, der ingenting rokker ved, at aktørernes principielle interesse i at finde sandheden var konstitutiv for hele begivenhedsforløbet. Risikoen for fejl er en integreret del af al intellektuel virksomhed, og at man begår en, beviser ikke uden videre, at man er en digital stimulations-junkie eller fildelings-zombie. Selv i ret grelle tilfælde kan fejltagelser højst vise, at man måske ikke har været tilstrækkelig metodisk og kildekritisk i sin tilgang.

Jeg skal ikke nægte, at modtagerne af af tweeten om busserne sandsynligvis burde have været mindre godtroende, eller at akademiske eksperter og professionelle journalister i mange tilfælde vil tjekke deres kilder bedre. Men betyder dette så, at man kan omformulerer opdelingen af mennesker i henholdsvis de følelses- og de fornuftsstyrede til en opdeling imellem dem, der tror på hvad som helst, og dem, der ikke gør? Er den politiske debat skruet således sammen, at den ene halvdel af deltagerne – fx landsbyboere, brugere af alternative medier eller tilhængere af Donald Trump – overhovedet ikke kan tænke kritisk, hvorimod den anden halvdel besidder en ekspertise og en metodik, der garanterer imod fejltagelse? Man kunne måske godt mistænke Lauritzen og Stjernfelt for at forestille sig noget i den retning, når de påfaldende skråsikkert foretager en begrebslig adskillelse imellem ”information” og ”viden” (s.60). Men i lyset af den videnskabsteoretiske kritik, der længe er blevet fremført imod ideen om en fejlfri procedure til lineært fremskridt i forskningen, kan det nok næppe være ment på den måde. De fleste vil formentlig i sidste ende tilslutte sig, at forskellen på lægfolk og eksperter i politiske forhold er et gradsspørgsmål, at begge parter i princippet har mulighed for at få ret eller tage fejl, og at ingen uddannelse kan sikre imod fejlkilder som gruppepres, modegriller og politisk ønsketænkning.

Det er nærliggende at runde af med et modeksempel: I Washington den 19. januar blev en gruppe katolske skoleelever, der stod og ventede på en bus ved Lincoln Memorial, og hvoraf nogle fra iført MAGA-hatte, først overfuset af en gruppe afroamerikanske ekstremister og derpå opsøgt af den trommespillende indianeraktivist Nathan Phillips. Især en af skoleeleverne blev i flere minutter konfronteret med Phillips meget nærgående trommespil, mens han blev stående fuldstændig stille og næsten uden at fortrække en mine. Imidlertid var det muligt at tolke antydningen af et smil på Nick Sandmanns ansigt som en art hånlig gestus, og da et kort videoklip af konfrontationen begyndte at florere sammen med Phillips ensidige version af begivenhedsforløbet, gik forargelsen viralt: New York Times førte an i en omfattende pressehetz imod den ’racistiske’ Sandmann, og blandt andet i kraft af direkte opfordringer til vold fra flere Hollywood-celebriteter førte sagen til en storm af trusler imod både ham og hans skole. Der var bare ét lille problem. Historien var falsk, og jo mere der efterfølgende dukkede op af yderligere videomateriale, udtalelser fra Nick Sandmann og kildekritik i forhold til Nathan Phillips, jo tydeligere tegnede der sig et billede af en vaskeægte medieskandale. TV2-Nyhederne begyndte at omskrive deres version af historien om morgenen den 21. januar, dagen efter, den var bragt, og meget tænkeligt foranlediget af det alternative medie Uriasposten, der allerede om natten var begyndt at pille historien fra hinanden.

Og moralen? Ja, den består ikke alene i, at de etablerede medier kan gå i selvsving lige så vel som de alternative, og at Donald Trumps modstandere ikke er bedre kildekritikere end hans tilhængere. Det væsentlige at forstå er, at medier som New York Times hverken har været 100 procent løgnagtige eller 100 procent følelsesstyrede, da de viderebragte Nathan Phillips’ misinformation. De har haft både gode og dårlige grunde til at fejltolke optrinnet ved Lincoln Memorial. Langt de fleste fejltagelser er raske menneskers forståelige fejl – mislykkede forsøg på trods alt at sigte efter sandheden.

Læs også:

Kritik af Anne Mette Lauritzen og Frederik Stjernfelt: ”Dit opslag er blevet fjernet” – II) Påstanden om overbevisningers ufrivillighed

Kritik af Anne Mette Lauritzen og Frederik Stjernfelt: ”Dit opslag er blevet fjernet” – I) Sidestillingen af det tilfældige og det planlagte.

Censurhipsterne og den emancipatoriske erkendelsesinteresse (Habermas)

Uriasposten bringer et rædselsfuldt eksempel på venstrefløjens blåøjede totalitarisme, idet den citerer en slags lovprisning af Youtubes manipulation med Rasmus Paludans seertal. Her ses ikke skyggen af refleksion over det betænkelige i bevidst at manipulere med masserne. I det hele taget skal man ofte ikke beskæftige sig ret meget med et venstreorienteret begreb om frigørelse, før man bemærker nærheden til begrebet manipulation. Her synes at bestå et inderligt slægtskab, og det rejser spørgsmålet om lighedspunkterne imellem to af det tyvende århundredes store ismer og bevægelser: marxisme og positivisme. Jeg har i den forbindelse altid undret mig over et bestemt punkt i filosoffen Jürgen Habermas’ teori om “erkendelsesinteresser”. Da denne teori på den ene side bærer præg af Habermas’ kolossale overblik samt af en vis intellektuel elegance, men på den anden side synes at føre ind i visse problemer, kan den nok være en overvejelse værd.

Habermas’ teori om erkendelsesinteressser drejer sig om at påvise et antropologisk fundament for erkendelsen, der er nuanceret nok til at underbygge forskellene imellem flere typer af videnskab. Mennesket har for det første en teknisk interesse i at beherske den fysiske verden, hvilket ifølge Habermas funderer naturvidenskaberne, det har en social interesse i at koordinere sine handlinger i indforståelse med andre mennesker, hvilket funderer de humanistiske videnskaber, og det her en emancipatorisk interesse i at frigøre sig fra det mekaniske og bevidstløse i sit eget sjæleliv, hvilket funderer de kritiske samfundsvidenskaber. Tricket i denne opdeling er, at der er tre kategorier i stedet for to. Det er nemlig ret ligetil at forstå menneskets behov for at styre naturen og for at etablere en basal konsensus med med sine medmennesker, og disse to sider af sagen havde allerede længe før Habermas været debatteret som en modsætning imellem “forklaring” og “forståelse”. Diskussionen foregik på den måde, at ‘positivister’ med forkærlighed for naturvidenskabelig metode opfattede forudsigelse og teknisk kontrol som det eneste, viden kan dreje sig om, hvorimod ‘hermeneutikere’ med tilknytning til humaniora indvendte, at forståelsen af andre mennesker kræver en særlig indlevelse eller deltagelse. Ideelt set vil den ene part behandle menneskelig adfærd som bevidstløse effekter af diverse faktorer, hvorimod den anden part vil sætte sig ind i den handlendes bevidste motiver.

I kontroversene mellem forklaring og forståelse har fag som psykologi og sociologi som regel indtaget en midterposition som mere indlevende end naturvidenskaberne og mere metodebevidste end humaniora. Disse fag har traditionelt være marxisternes yndlingsdiscipliner, og påvisningen af deres særlige grundlag i en emancipatorisk erkendelsesinteresse er naturligvis Habermas’ maxistiske bidrag til debatten. Jeg tror, man kan fange hovedideen med et begrebsligt skud fra hoften: Positivisterne ser mennesket som et objekt, hermeneutikerne ser det som et subjekt, og marxisterne ser det som et objekt, der skal blive til et subjekt. Eller med andre ord: Man kan betragte mennesker som bevidstløst underkastet kausale lovmæssigheder eller som myndige aktører, der vælger handlinger ud fra bevidste værdier og ræsonnementer – eller man kan fokusere på det, der er ubevidst, men som ikke burde være det, for herigennem at bevidstgøre og frisætte mennesker i forhold til det. Habermas finder paradigmet på denne fremgangsmåde i den psykoanalytiske terapi, hvor det er selve erkendelsen af en traumatiseret adfærd, der ophæver adfærdens ufrivillige karakter. I en bredere kritisk samfundsvidenskab kan det her dreje sig om at påpege ideologiske stereotyper eller kollektiv vaneadfærd med systematiske konsekvenser. I den aktuelle situation kunne det for eksempel dreje sig om manipulationstendenser på internettet: søgemaskine-bias, reklamestrategier, filterbobler, ekstremisering, dopamin-styret jagt på likes etc.

Som sagt er der en vis intellektuel elegance i Habermas’ parring af erkendelsens tredelte interessefundament med de forskellige videnskabstyper, og selve bevidstgørelses-konceptionen indeholder også en vis logik. Men nu er så det spørgsmål, der nager mig: Hvad er den konkrete og praktiske forskel på det positivistiske og det marxistiske menneskesyn? Hvad er helt præcist forskellen på, om en analyse af forskellige faktorers statistiske sandsynlighed for at fremkalde en bestemt reaktion hos bestemte mennesker er blevet foretaget af en positivistisk teknokrat eller af en samfundskritisk marxist? Jeg skal ikke helt kunne sige, i hvilket omfang man her kan basere en differentiering på de to positioners forskellige forhold til begrebet om en intention: Marxisten vil interessere sig for, om en adfærds konsekvenser var ubevidste for aktøren selv, men bevidst intenderede af eventuelle manipulatorer, hvorimod positivisten som udgangspunkt vil være ligeglad med begge dele. Men fra mit synspunkt bliver det alligevel i sidste ende meget svært at få øje på nogen substantiel forskel i selve den måde, man har lavet sin analyse på. Man har metodisk objektiveret sit emne på samme måde og opereret med samme type af årsager og virkninger. Forskellen synes alene at bero på, hvordan man politisk forholder sig til sine resultater, og hvilken anvendelse man agter at gøre af dem. Men er sådan noget overhovedet en essentiel del af en tankegang? Normalt er indsigten i en kausalsammenhæng nøjagtig den samme, hvad enten man bruger sin viden til at fremkalde eller forebygge en bestemt virkning. Så efter mit hoved kan positivisten og marxisten i princippet afsende præcis den samme afhandling, bare til forskellige modtagere. Konkret vil den ene måske sende sin kuvert til reklamebranchen eller en statslig forvaltning, hvorimod den anden vil bevidstgøre ved at sende sin kuvert til pressen eller en højere læreanstalt – men kan det ikke være nøjagtigt det samme, der ligger i de to kuverter?

Dette kan måske forklare, hvorfor folk, der er oplært i at kritisere magtmekanismer, ofte selv er så magtliderlige, og hvorfor det er gået så galt med venstrefløjens tankegang i de seneste årtier. De gamle kritikere af statsmagten og kapitalismen endte jo efterhånden med selv at blive ansat i reklamebranchen eller den offentlige sektor, og for at tilpasse sig deres nye kasketter behøvede de kun at fjerne de kritiske forord og efterskrifter til deres afsløring af diverse manipulationsmekanismer. De kunne så at sige fortsætte med at skrive de samme breve, men nu bare putte dem i en ny postkasse. Jeg tænker, at det kan være sådan, man når frem til at blive en censurhipster, der ganske åbenhjertigt sidder og spekulerer i, hvordan man skal bekæmpe sine politiske modstandere med rent informationsteknologiske metoder. Forskellen på at afsløre og at bidrage til et manipulationsmaskineri er måske mere hårfin, end Habermas sagde, og i hvert fald så hårfin, at den virker helt udvisket i nutidens teoriløse og pamperprægede venstrefløjskultur. Det hele synes at være udjævnet til en teknokratisk vision om, at masserne helst skal adfærdsmodificeres i politisk korrekt retning, så man undgår dysfunktionelle optøjer og skænderier.

Læseren vil måske spørge sig: Hvis det er det samme indskrænkede menneskesyn, der er på spil, hvad enten man kritiserer eller bidrager til manipulation, hvad er da alternativet? Som nævnt ovenfor har man under betegnelsen “forståelse” prøvet at indkredse en særlig humanistisk tilgang til mennesket (og kunsten, sproget, historien mv.), hvor det gælder om at se den anden som en ligemand, der selv forstår sine grunde til at handle på en bestemt måde. Og heri øjner man muligheden for en gensidig relation, hvor parterne ikke er fokuserede på at påvirke hinanden teknisk – men højst med “det bedre arguments tvangløse tvang” (Habermas). Virker sådan noget ikke som det bærende element i såvel demokratisk som videnskabelig debatkultur? Problemet med Rasmus Paludan er imidlertid, at man for at påvirke folk argumentatorisk er nødt til at løbe risikoen for selv at blive påvirket af modsatrettede argumenter. Den usikkerhed ligger i dialogrelationens gensidighed, og den adskiller meget tydeligt en oprigtig samtale fra en metodisk procedure, man kan følge for at opnå et på forhånd fastsat resultat. Så det kan altså være risikabelt at gå ind i en saglig debat med Rasmus Paludan – fx om emner som islam, parallelsamfund, nytteværdien af henholdsvis provokation og selvcensur samt de europæiske landes fremtidsudsigter i lyset at demografiske forandringer. Så hvorfor ikke hellere argumentere med næverne? Hvorfor ikke lege med i Youtubes eksperimenter med shadowbannning og opmærksomhedsstyring, så man kan få sine opponenter til at tabe mælet, nøjagtig som om man skruede ned på en volumenknap? Til syvende og sidst har man vel bare hjulpet oplysningen lidt på vej og bragt sine medborgere en smule nærmere den dag, hvor man måske kan tage dem alvorligt som ligeværdige samtalepartnere.. Emancipation via manipulation.

 

Rasmus Paludans betydning for integrationen – en simpel sag?

Det er utrolig let at være humanistisk forsker inden for et hvilket som helst fag, der beskæftiger sig med årsagsforbindelsen imellem højrefløjsretorik og integration. Man skal bare fabulere lidt over temaet, at tryk avler modtryk, og at en hård tone kan få muslimer til at føle sig marginaliserede og frustrerede, hvorved de nødvendigvis må blive mindre integrerede og mere islamistiske. Og Voila! Man er kommet i land med at sige nøjagtig det samme som alle sine kolleger og kan nu defilere ud og ind af diverse tv-studier uden nogensinde at blive modsagt – efterladende et måbende publikum med det usvigeligt sikre indtryk, at de næppe har oplevet en så imponerende konsensus imellem eksperter siden FN’s klimapanel. Man behøver derfor overhovedet ikke at slå efter, hvad “eksperterne” måtte mene om Rasmus Paludans betydning for integrationen eller radikaliseringen af muslimer i Danmark. De vil utvivlsomt hver og en opfatte det som fuldstændig evident, at tryk avler modtryk og mistillid fjendtlighed, og at Paludans sociologiske effekt er entydigt negativ. Alt andet ville vel være utænkeligt.

Og det er det så bare slet ikke. Nogle ting er mulige at tænke, selvom de måske aldrig bliver det på RUC eller DIIS, og i et kommentarspor til en artikel i Jyllands-Posten stødte jeg på den højst bemærkelsesværdige påstand, at Rasmus Paludan har åbnet op for kritikken af islamister, således at man nu sågar kan se muslimer kritisere dem på Facebook. Jeg har ingen anelse om, hvilken dokumentation den pågældende kommentator ville kunne anføre for sin påstand, eller om der overhovedet er noget om snakken. Men jeg synes i almindelighed, det er en god ide at tænke selvstændigt frem for at snakke hinanden efter munden, og det er bestemt værd at spekulere lidt over, hvordan nogen overhovedet kan komme på den ide, at Rasmus Paludan skulle kunne igangsætte en positiv dynamik internt i muslimske kredse. Hvordan skal man her forstille sig andre årsagssammenhænge end den naturlovsagtige sætning, at tryk avler modtryk?

Ja, for det første kan man jo prøve at lægge de socialvidenskabelige briller fra sig i et øjeblik for at se på danskernes dialog med muslimer, som man ser på alle mulige andre diskussioner i videnskaben eller demokratiet. Her vil man jo i vidt omfang mene, at et arguments succes ikke afhænger af, hvor eller hvem det “trykker”, men af, om det simpelthen er logisk gyldigt og overbevisende. Man tænker altså her sine medmennesker som forskellige fra indelukkede væsker eller eksplosiver, for så vidt som man antager dem for at være modtagelige for “det bedre arguments tvangløse tvang” (Habermas). Og når man taler til dem, vil man derfor være mindre tilbøjelig til at orientere sig efter empirisk baserede forudsigelser af, hvordan de vil reagere på det ene og det andet, men mere imod at få sin argumentation og udtryksmåde til at lyde rigtig for en selv. Man vil måske endda mene, at diskussionen bliver mere frugtbar, jo mere spontant og uforstilt man faktisk udtrykker præcis, hvad man inderst inde mener, og at det først er herved man for alvor kan få hinanden i tale. Dette er punktet. Ingen kan betvivle, at Rasmus Paludan fungerer som en afløbskanal for en masse danskere, der gerne vil sige nogle knubbede ord til muslimer i almindelighed. Dette kan så ganske vist være farligt og i visse henseender måske uhensigtsmæssigt. Men at der muligvis kan være modsatrettede effekter, er tænkeligt for enhver, der i stand til at tænke, at ærlighed renser luften, og at mennesker kan påvirke hinanden positivt med deres argumenter.

Hvis vi tager de socialvidenskabelige briller på igen, gives der også inden for dette perspektiv mulighed for et alternativt synspunkt. Det kan nemlig godt være, at tryk nogle gange avler modtryk – men det kan også godt være, at tryk nogle gange avler føjelighed og ønskværdige adfærdsmodifikationer. Ja, dette er vel så veletableret en kendsgerning, at enorme mængder af principper for opdragelse og samfundsstyring  bygger på den. Hvis man følger den ledetråd, kan man sagtens forestille sig, at Rasmus Paludans provokationer kan fungere som et wake-up-call for nogle moderate muslimer, der måske vil få dem til at anstrenge sig for i praksis at modbevise hans påstande om islam. Og hvis det så kræver et opgør med islamistiske kræfter, der med god grund kan virke skræmmende: Det er ingen hemmelighed, at mennesker ofte overvinder frygten for at gøre noget, fordi den overvindes af deres endnu større frygt for ikke at gøre det. Eksperterne snakker ofte om islamisternes “narrativ”, der risikere at blive bekræftet ved enhver stramning over for muslimer, men snakken mangler næsten altid refleksivitet og tredimensionalitet. Enhver dialog har flere mulige udfald. Der findes rigtignok islamister, der kan sige: “Se Rasmus Paludan! Hvad sagde vi om Vestens islamofobi!”. Men der findes også moderate muslimer, der kan sige: “Se Rasmus Paludan! Hvad sagde vi om de negative følger af jeres fanatisme!”.

Jeg skal ikke hævde at være ekspert i, hvornår og hver meget man skal tænke på den ene eller den anden måde: at tryk avler modtryk, at tryk avler føjelighed, eller at ærlig samtale under alle omstændigheder må anses for at være en god ting. Hvad jeg ved, er, at historiens gang har en tendens til at overraske os alle – og ikke mindst dem, der holder meget skråsikkert fast på en enkelt simpel læresætning.

(Overvejelser som ovenstående er dukket op igen og igen i disse artikler, fx i forbindelse med Donald Trumps præsidentskab: “Trumps radikaliserende virkning: Testen er i gang!” – eller måske skarpere her: “Bidrag til en politisk ukorrekt psykologi“)