Om teknikkens grænser og historiens ustyrlighed

Sidst i oktober afvæbnede de franske politimyndigheder syv muslimske betjente på grund af mistanke om radikalisering (New York Times 31. oktober). Afvæbningen fulgte i kølvandet på en terroraktion på en politistation i Paris, hvor en muslimsk ansat pludselig myrdede fire kolleger.  Sagens principielle aspekter er af almen relevans for alle europæiske lande, og frem for alt eksemplificerer den et dilemma, hvor to modsatrettede hensyn må vejes op over for hinanden: På den ene side vil man forebygge terror ved helt lavpraktisk at indskrænke nogle potentielt risikable handlemuligheder; på den anden side risikerer tiltag som dette at fremmedgøre loyale muslimer og i sidste ende at fremme radikaliseringstendenserne.

Der er fornuft i begge de modsatrettede hensyn, så man vil måske være tilbøjelig til at lade de konkrete omstændigheder afgøre, hvad der i et givet tilfælde skal veje tungest. Men er det herudover muligt at finde et principielt kriterium for i almindelighed at favorisere det ene hensyn på bekostning af det andet?

Det skal allerførst bemærkes, at der i begge tilfælde er tale om at orientere sig politisk i forhold til de sandsynlige konsekvenser forskellige tiltag, og at visse principper modsat må gælde kategorisk og uanset alle konsekvenser. De fleste vil for eksempel anerkende, at respekten for de berørte politibetjentenes retssikkerhed sætter nogle principielle rammer for, hvad man overhovedet kan lade pragmatiske hensyn influere på. Men med dette forbehold in mente kan der stadig være stort spillerum for konsekvensberegninger – og for en politisk diskussion om hvilke kriterier, der her taler for den eller den anden måde at ræsonnere på.

Det er et velkendt faktum, at en del kriterier synes at tale for den mere psykologiske betragtningsmåde på bekostning af den mere politimæssige. Ikke alene kan det virke mere behageligt at virke ved tillid frem for ved kontrol, men hvis strategien virker, vil den formentlig også både være billigere og sikre en mere varig løsning på sociale konflikter. Der er imidlertid ét afgørende kriterium, der ofte overses, og som i mine øjne tipper balancen – jeg tænker på en erkendelseskritisk refleksion over grænserne for, hvad man kan vide, og med hvilken sikkerhed, man kan vide det.

Ser man først på rationalet bag den fysiske magtanvendelse, synes mange ting at være hævet over enhver tvivl: at det er sværere at gennembryde en låst dør end en ulåst, at en bevæbnet voldsmand er farligere end en ubevæbnet, at man har bedre chancer for at imødegå en fjendtlig handling, hvis man har forberedt sig på den, end hvis man ikke har. Alt dette synes at være baseret på naturvidenskabelige facts om eksempelvis dørmaterialers gennemtrængelighed, projektilers effekt på menneskelige organismer og tidsrammer for mekanisk standsning af en igangværende proces.

Vender man sig på den anden side imod de socialpsykologiske antagelser om, hvordan hårde og restriktive tiltag vil influere på islamistiske radikaliseringsprocesser, stiller sagen sig anderledes. Her kommer forudsigelsernes korrekthed til at afhænge af, hvilke fortolkninger forskellige muslimer vælger at anlægge – samt af de eventuelle styrkeprøver og diskussioner, der kan opstå imellem konkurrerende bud på en passende fortolkning. Intet her er ligetil! Så selvom der ideelt set kan være langt mere at opnå ved at ”vinde hjerter og hjerner” end ved at opsætte pigtråd: En ansvarlig politisk prioritering bør favorisere pigtråden, fordi det kun er her, man har fuld klarhed over de årsag-virknings-sammenhænge, man prøver at gribe ind i.

Sagen er, at den andens råderum for fortolkning er et grundvilkår for alle, der tager del i historiske hændelser. Menneskets særlige affektkontrol, sproglighed og kulturelle opfindsomhed betyder, at dets reaktioner ikke er fastlagt af simple mekanismer i stil med, ”tryk avler modtryk”, eller, ”frustration medfører radikalisering”. Der er langt mere dobbeltrefleksion og hermeneutisk spejlkabinet, langt mere nytænkning og indre stridigheder i den menneskelige historie end som så.

For eksempel er det ikke nogen tosset idé, at nogle muslimer måske vil opfatte afvæbningen af de muslimske betjente som en uretfærdig diskrimination, der svækker deres loyalitet med Frankrig. Men det er heller ikke utænkeligt, at andre måske vil lade sig overbevise af statsmagtens argumenter for afvæbningen og derfor anse den for at være et nødvendigt onde – eller at atter andre måske ligefrem vil tolke den som et respektindgydende udtryk for Frankrigs nationale selvopholdelsesdrift. Det er simpelthen meget svært at vide, hvordan andre mennesker kan finde på at fortolke de stimuli, som man forventer, vil spille ind i deres fremtidige holdningsdannelse.

Ét problem er, at man måske skal kende til arabiske og islamiske traditioner for overhovedet at komme med et fornuftigt gæt på, hvilke referencer en muslimsk offentlighed vil kunne finde på at inddrage i sine tankerækker og diskussioner. Men selv hvis man er ekspert i den slags, kan man i princippet ikke forudsige, hvordan originale enkeltpersoner kan gå hen at forny disse traditioner og måske præge fremtidens fortolkninger med endnu ukendt slang og terminologi.

Endelig kunne selv den legendariske hest Kloge Hans finde ud af at afstemme sin reaktion på diverse regnestykker (i form af et bestemt antal hovslag) efter de forventninger, som eksperimentatoren uforvarende kom til at afsløre, at han havde til den. Og man skal ikke tro, at ens medmennesker er dummere end en hest: Når man kigger på dem, kan de som regel også kigge tilbage på en selv, og når man offentliggør sin forudsigelse af deres reaktion, kan de naturligvis medindregne selve denne forudsigelse i en strategi for, hvordan de i sidste ende vælger at reagere.

Verdenshistorien er ingen børnehave, og man risikerer at komme galt afsted, hvis man tror, man kan styre den med børnehavepædagogik. Spørgsmålet er bare, om det ikke lige præcis er det, vi moderne europæere tror – og om vi ikke lige præcis er ved at komme alvorligt galt afsted. I mine øjne sporer man hos eksperter og lægfolk over en bred kam, at der er sket et forfald i den historiske dannelse og fantasi, der skal til for at sætte sig ind i andre menneskers tankegang – og at der tilsvarende består en blind tro på, at man kan finde nøglen til en styring af deres adfærd i simple ’faktorer’ og ’mekanismer’.

Nutidens politiske krise drejer sig ikke tilfældigt om indvandring og integration, fordi den ikke mindst er en intellektuel krise vedrørende forståelsen af andre synspunkter end ens eget. Højre og venstre befinder sig i en global og eskalerende konflikt under etiketterne ’populisme’ og ’elite’, men ingen af parterne synes at opfatte krisens dybere årsager. Disse skal efter min mening findes i teknificeringen af humaniora, i videnskabeliggørelsen af det politiske og i den terapeutiske attitude som moderne dannelsesideal.

Tidens videnskabsfetichisme fører i realiteten til en art solipsisme, hvor forekomsten af andre bevidstheder reduceres til et ingeniørmæssigt problem (fx: ”Hvad er årsagen til terrorisme?”). Men den tragiske sandhed er måske, at man opnår desto mindre reel kontrol med historiske begivenheder, jo mere man konciperer disse i rent tekniske termer.

Årsager til terrorisme? Årsager til tro på demokratiet?

Jeg har efterhånden mange gange og igennem mange år hørt folk spørge sig selv om, hvad årsagen mon kan være til, at nogen bliver terrorister – og efterhånden lige så mange gange hørt folk indrømme, at ingen af de hypoteser, man indtil nu har forsøgt at bruge som svar (fattigdom, sindssygdom, dårlig uddannelse etc.), har været stærke nok til at overleve empiriske tests. Et spørgsmål bygger altid på nogle præmisser, og når et spørgsmål bliver ved med ikke at føre til noget fornuftigt svar, bør man på et tidspunkt standse op, blive filosofisk og spørge sig selv, om en fejl i præmisserne måske betyder, at dette spørgsmål er stillet forkert.

En afgørende præmis for spørgsmålet om årsagerne til terror er, at menneskers tanker og handlinger lader sig forklare efter samme model som processerne i den bevidstløse natur. Man spørger efter terrorismens årsager på samme måde, som man spørger til årsagen til et omslag i vejret, et sygdomsudbrud eller en hyppigt forekommende funktionsfejl i en særlig biltype. Og man spørger med den samme praktiske interesse i at kunne forudsige bestemte hændelser og om muligt gribe teknisk ind i den mekanisme, der styrer dem.

Det er problematisk, at et teknisk synspunkt virker så selvfølgeligt, at det kan være vanskeligt overhovedet at se noget ejendommeligt i det. Ideen om, at menneskelige aktører har årsager på samme måde som rullende billardkugler, og at formålet med at vide noget om dem er at kunne ramme dem, så de ender det ønskede sted, kan virke så indlysende, at man glemmer alt om præmisserne for den. Man kan synes, at kun den mest romantiske klovn her finder noget at undre sig over. I så fald må man jo bare fortsætte med at stille sit spørgsmål på samme måde og så håbe på, der en dag kommer et svar. Tiden vil vise, hvem der var klovnen.

Men hvis man gider at undre sig, kan man jo prøve at variere spørgsmålet lidt: “Hvorfor findes der Venstre-folk?”, “Hvorfor foretrækker nogen Bruce Springsteens sange frem for Bob Dylans?”, “Hvad er årsagen til, at nogle skakspillere spiller Kongegambit, men andre ikke kunne drømme om at gøre det?”. Hvis det giver mening at spørge, hvad der er årsagen til terror, giver disse spørgsmål vel lige så klar mening. At nogle mennesker overbevises af Venstres politik, Springsteens lyrik eller Kongegambittens strategiske perspektiver er vel foreliggende facts på samme måde, som at nogle mennesker lader sig radikalisere af Islamisk Stat. Hvordan ville det være, hvis man også i disse tilfælde ledte i statistikkerne efter en “årsag” med henblik på at ændre folks præferencer?

En verden uden Venstre, uden Springsteen-fans, uden yndere af Kongegambitten – kan man forestille sig sådan noget? Givetvis. Moderne kommer og går, og selv i de hårdeste videnskaber kan konsensus ændre sig over tid, således at ingen længere vil støtte en teori, der engang betog alle fornuftige mennesker. Historien kan ændre meget, og islamismen var for eksempel noget ganske andet i halvtredserne, end den er i dag. Men kan man så også forestille sig, at man teknisk gik ind og manipulerede ved en eller anden “mekanisme”, således at denne ændring indtraf efter en plan? Hvordan skulle en tekniker få fat i det, der styrer folks politiske, æstetiske eller intellektuelle smagsløg?

Jeg synes, man i disse eksempler aner, at spørgsmålene stilles forkert. Ikke alene synes mængden af årsager, der skal til for at fremkalde netop den form for moderne tidsånd, hvor eksempelvis Springsteens musik fungerer, at være praktisk talt uendelig. Men den langt overvejende del af de ting, man kommer til at tumle med, når man overvejer, hvorfor nogen gider at høre på den, er i virkeligheden slet ikke årsager, men grunde. De virker ikke som blinde kræfter, men som bevidste værdidomme, og deres betingelser findes ikke primært inde i hovedet på folk, men ude i de ting, som de værdsætter.

Enhver ved derfor, at man forstår mere om Springsteens popularitet ved at kende til musikkens objektive kvaliteter end ved at måle på lytternes hjernebølger. Tilsvarende forstår man bedst attraktionsværdien ved Venstre, hvis man selv tager del i samtidens politiske stridsspørgsmål, og Kongegambittens charme, hvis man kender noget til skak. Det ligger ligefor, at forskningen i terror tilsvarende burde fokusere på terroristerne bøger, traditioner og argumenter – hvorimod den evindelige ragen rundt efter sociale, kvasi-mekaniske årsager snarest ligner en slags moderne alkymi.

Men så kan man jo ikke gøre noget som helst ved det, udover at forstå terroristernes motiver og måske, måske ikke, finde på et overbevisende modargument! Tjaee.. Under alle omstændigheder fører ønsketænkning ingen vegne, og man må grundlæggende vide, hvad det er, man har med at gøre, før man overhovedet kan overveje mulighederne for at gøre noget ved det.

Hugh Fitzgeralds kritik af “islamofobi”-begrebet

Hvis man har lidt erfaring med at tænke indenad, mærker man nogle gange en knivskarp forskel imellem ånd og sniksnak, imellem oprigtige intellektuelle udtryk og rutinepræget messen rundt langs fugerne af en allerede etableret dogmatisme. Som eksempel på dette skal Hugh Fitzgeralds artikelserie på Jihad Watch om ”islamofobi”-retorikken i USA være stærkt anbefalet. Fitzgerald argumentationsstil er fremragende, og han appellerer vedholdende og utrætteligt om at få en empirisk dokumentation og nogle logiske begrundelser, som hans modpart end ikke synes at være i nærheden af at kunne levere. Det virker som om, han ræsonnerer med en klarhed og en gennemsigtighed, der går helt hen over hovedet på de opinionsdannere, som fokuserer mest på, hvad en bestemt målgruppe gerne vil høre, og som (ifølge Fitzgerald) bruger ordet ”islamofobi” i hver fjerde sætning. Det ligner simpelthen storhjernens kamp med lillehjernen, og det er til at rive sig i håret over, hvor mange penge skatteydere i hele den vestlige verden ser ud til at spendere på at holde sidstnævnte inde i kampen. Debatniveauet er muligvis lige præcis så jammerligt, som Robert Spencer antyder, når han citerer den yemenitiske Dr. Arwa Al-Khattab for påstanden om, at IS ikke har opfundet noget som helst, men slet og ret indførte ”islam, som den er” – og derefter fortsætter: ”Vil islams apologeter og deres venstrefløjsallierede nu anklage Dr. Arwa Al-Khattabi for at være en racistisk, snæversynet ”islamofob”? Selvfølgelig ikke. De vil bare håbe, man ikke bemærker, hvad hun siger”.

Det er nogle gange sundt at abstrahere fra det meget følelsesladede spørgsmål om, hvem der er de gode, og hvem der er de onde, for eksempel med henblik på at betragte sådan noget som forskellige forklaringer på terrorismens objektive årsagssammenhæng. Der findes nemlig ingen a priori lov om, at de gode også altid er de kloge, og at man derfor ikke på det rent faktuelle plan skulle kunne lære noget af selv sin argeste fjende. Jeg har adskillige gange forsøgt at anskueliggøre den grundlæggende forskel på en typisk venstreorienteret, “naturalistisk”, forklaringsramme, når det gælder terrorismens årsager, og en typisk højreorienteret, “hermeneutisk” – senest her. Men det er nok aldrig lykkedes mig at fremstille forskellen så anskueligt, som Hugh Fitzgerald gør det: “Hvor ofte har man set nogle af jihad-versene i koranen citeret i the New York Times, Washington Post, eller på ABC, CBS, NBC, CNN? Aldrig. I stedet har vi udvalgte ”terroreksperter”, der insisterer på, at hovedårsagen til muslimsk terror er enten ”fattigdom”, eller ”mangel på uddannelse”, eller ”postkolonialistismens misundelse, eller ”sympati med palæstinenserne”, eller ”vrede over amerikansk udenrigspolitik”. Men aldrig, i disse store medier, er der nogen antydning, bakket op af koran-citater, af, at man er nødt til at se på islams tekster og lære som årsagen til islamisk terrorisme” (fra tredje artikel).

Man bør ofre implikationerne i denne analyse lidt mere opmærksomhed end diverse sammenhobninger af politisk korrekte slagord. Tendensen i Hugh Fitzgeralds synspunkt er, at man skal forklare terroristerne på samme måde, som disse forklarer sig selv. Og det er  bemærkelsesværdigt, at han står med nøjagtig samme pointe, når det drejer sig om at forklare stigningen i den såkaldt ‘islamofobi”. Her udtrykkes det naturalistiske modsynspunkt sådan, at islamofobien breder sig som en “epidemi” – og Fitzgerald svarer: “Kunne det tænkes, at muslimers observerbare  adfærd har haft en effekt efter næsten to årtiers islamisk terrorisme rundt omkring i verden? Er vi ikke berettigede til at blive kaldt islamokritikere snarere end at blive anklaget med skræmmebegrebet “islamofober”, hvis vore reaktioner på muslimsk adfærd er fuldstændig rationelle? Hvad burde vi tænke efter terrorangrebene i New York, Boston, Washington, Chicago, Seattle, Minneapolis, Los Angeles, Fort Hood, San Bernardino, Little Rock, Chattanooga, Orlando? Hvilke konklusioner kan drages af muslimske terrorangreb i Madrid, Barcelona, Paris, Toulouse, Nice, Magnanville, St. Etienne-du-Rouvray, Brussel, Antwerpen, Amsterdam, Rotterdam, Berlin, Munchen, Hamburg, Wurzburg, København, Oslo, Stockholm, Malmø, Helsinki, Turku, St. Petersburg, Moskva, Beslan?” (fra anden artikel).

Man ser i dette to paradigmer for årsagsforklaring, hvad enten det handler om terrorister eller islamkritikere: Enten lytter man til aktørens argumenter, eller også klistrer man den samme standardforklaring på hver gang. Det kan måske være vanskeligt at finde det afgørende argument for det ene eller det andet af disse standpunkter, så længe sagen betragtes filosofisk og abstrakt. Men tidens realpolitiske udvikling – samt den gennemsnitlige intellektuelles totale forbløffelse over den – synes at give et prægnant fingerpeg om, hvad der virker i praksis, og hvad der ikke gør.

 

Terrorens absurditet eller Camus’ glasrude?

En polemisk veldrejet sætning kan ofte bringe den filosofiske nerve i en strid for dagen og således rense luften for alle de omsvøb og mellemregninger, som åndløse ‘intellektuelle’ fylder verden op med. Robert Spencer har længe ironiseret over den sindssygdoms-epidemi, der må være på spil, eftersom den ene muslimske amokløber efter den anden bliver diagnosticeret som uligevægtig. Derfor er der ingen grund til at gå i detaljer med dagens nyhed desangående på Jihad Watch – hvilken imidlertid serveres med en pen grundigt dyppet i vid og hjernesaft: “Of course! What else could he possibly be but mentally ill? Who ever heard of a gun-wielding Muslim screaming “Allahu akbar”? It’s a religion of peace!”. Man kan mene, hvad man vil, om Robert Spencer, men hvis man har ører, kan man opfatte forskellen på, om en handling forstås som til en vis grad rationelt motiveret af en bestemt tekstfortolkning, eller den forklares som udslag af irrationelle, psykiske kræfter. Og pudsigt nok vil man genfinde den samme forskel i det eneste andet tema, som med samme hyppighed får Spencer til at slippe satiren løs, “islamofobi” – fx i dagens formulering vedrørende terrorsikring i England: “Oh, the Islamophobia! One might almost get the idea that they were trying to stop a vehicular jihad attack! Does Theresa May know about this? Don’t they know it’s a religion of peace, and that these barriers could offend Muslims by implying otherwise?”. Hvis man ser bort fra sætningens bonussatire i forhold til ikke-fornærmelsens socialteknologi, er figuren den samme som ovenfor: to paradigmer for fortolkning af menneskelig adfærd strides, hvor det ene opfatter terrorsikring som et rationelt svar på virkelige udfordringer, og det andet ser den som symptom på en fobi.

Det forhold, at den samme polemik imellem rationel og psykologisk fortolkning dukker op i forhold til både terrorismen og anti-terrorbestræbelserne, viser nogle simple facts om debatten imellem “populismen” og “eliten”: Denne debat drejer sig ikke kun om politiske viljer, men også om to generelle paradigmer for fortolkning af menneskers handlinger. Ser man nu på selvforståelsen hos de to grupper, der i eksemplerne ovenfor blev forsøgt reduceret til psykiatrisk diagnosemateriale, er det påfaldende, at de indbyrdes faktisk ser ud til at kunne forstå hinanden ganske godt. Begge parter forstår den anden som henholdsvis “vantro” og “rettroende”, og begge parter anerkender sidstnævnte som værende motiveret af nogle bestemte tekster. De forholder sig til hinanden som ven og fjende, men er deltagere i samme, historiske meningssammenhæng. Derimod er det mere tricky, hvordan en psykologiserende iagttager befinder sig i forhold til historiens interagerende aktører. Sker afsløringen af de dybereliggende årsager i en metodisk sikret distance eller i et fugleperspektiv oven over det betydningsnexus, som aktørerne selv fejlagtigt tror sig motiveret af? Og vil man på dette plan kunne komme op med en ny og revolutionerende ekspertise ud i historisk forudsigelse og problemløsning? Eller vil man i realiteten ikke kunne frembringe andet end esoterisk sniksnak og eftersnakkeri, fordi det, som man har afsondret sig fra, er selve den kommunikative spilhorisont, som det faktisk gælder om at komme ind i, hvis man skal spille med? Ender man altså som en skak-kommentator, der intet kender til skakreglerne og derfor kun kan iagttage “det psykologiske spil” ? Eller går det som med den middelmådige pædagog, der ikke fatter noget som helst af, hvad børnene leger, men som bare går og gentager, at nu skal de være gode ved hinanden?

Albert Camus leverede i 1942 en formidabel indføring i sit “absurde” livssyn, idet han dels udgav det filosofiske essay Sisyfos-myten og dels skildrede emnet litterært i “Den Fremmede”. Hvorfor er det relevant i dag? Måske fordi, den såkaldte elite er tilbøjelig til at opfatte hver eneste terrorhandling som absurd, på samme måde som Mersaults mord på en araber i “Den Fremmede” fremstod som fuldstændig ubegrundet. Og måske fordi, elitens hang til psykologiske, sociologiske og kommunikationsteoretiske forklaringer  på et centralt punkt udnytter samme fortælletekniske mekanisme, som Camus gjorde i sin absurde romanklassiker. Jean-Paul Sartre skrev herom den bedste litterære fortolkning, jeg har læst. Sartre analyserede, hvordan Camus helt ned i sætningsstrukturen og de grammatiske detaljer havde tilrettelagt sin fortælling således, at alle menneskelige menings- og motivationssammenhænge blev filtreret ud af handlingen. Resultatet var en oplevelse reduceret til usammenhængende sansedata i en tidslighed, der fremstod som en diskontinuert række af nu’er – “atomer af tid”, som Sartre malerisk kaldte det (s. 123). Nu kunne man godt tro, at Mersaults absurde sanseindtryk ved den solrige, algierske strandkant udtrykte en særlig umiddelbar og fordomsfri måde at være til på. Men imod denne antagelse er Sartre argumentatorisk svært bevæbnet på grund af sine egne filosofiske rødder i den tyske fænomenologi (og dennes positivismekritik): Ikke kun tingene, men også deres betydninger, er ifølge fænomenologien “umiddelbart givne” (s. 121).

Så Camus har altså foretaget sig et eller andet aktivt for trække sig tilbage til sit absurde iagttagerperspektiv – og Sartre finder en genial metafor for dette i forestillingen om en glasrude, der umærkeligt er blevet skudt ind imellem læseren og virkeligheden: “Er der noget mere tåbeligt end mennesker bag en rude? Den synes at lade alt passere, standser kun ét: deres bevægelsers betydning” (s. 120). Som et fint eksempel på, hvordan en god diskussion kræver en vis grad af enighed om nogle grundbegreber, forholder det sig faktisk sådan, at Sartre baserer sit glasrude-billede direkte på en af Camus’ egne beskrivelser: “En mand taler i telefon bag en glasrude, man hører ikke, hvad han siger, men man ser hans tomme mimik, og man spørger sig selv, hvorfor han lever” (s. 22). Og hermed når vi til Sartres svar til Camus – der måske lige så godt kunne være svaret til de indlæringshæmmede mennesker, der på gerningsstedet efter julemarkeds-attentatet i Berlin havde anbragt et papskilt med spørgsmålet, “Warum?”, eller til en statsminister, der endnu ikke kan “forstå”, hvordan terroristerne kan finde på det. Sartres opfordring kan nemlig rettes imod enhver, der har distanceret sig selv ud af historiens kommunikative samspil og nu undrer sig over intet længere at kunne forudsige og forstå: “Åbn døren, læg øret til hørerøret, og kredsløbet er sluttet, den menneskelige aktivitet har fået sin mening tilbage” (s. 120).

PS: Sartre citeres efter “Fortolkning af Den Fremmede” (i: Egebak (red.): “Situationer. Udvalgte essays”, Gyldendal, København, 1966), og Camus citeres efter “Sisyfos-Myten” (da. 1960, Gyldendal, København, 1965). Og så har nærværende skrift været undervejs i nogle timer, hvorfor de indledende henvisninger til Jihad Watch ikke længere gælder “i dag”, men 24/1 2019.

Jul med Spencer og Wood

I disse fuldfede juledage kan det føles som en sand renselse for sjælen at tilbringe en times tid i selskab med to debattører, der har både hjernen og hjertet på rette sted. Så mens man venter på, at CBS’ Mads Mordhorst eller den blondinehadende kværulant, han undskyldte over for, finder trang til at sige et eller andet til den offentlighed, der betaler deres løn – og mens man tygger på de himmelråbende dilettantiske udmeldinger, der er kommet fra forfatterne til KU’s krænkelsesregler, om, at de i sommeren 2018 ”ikke havde fantasi til at forestille sig” konsekvenserne af deres skriveri og ”slet ikke havde undervisningsfriheden på radaren” (her)– og mens man endelig konstaterer, at KU måske alligevel ikke fortryder sine nye krænkelsesregler, og at den unge blonde pige i øvrigt heller ikke skal vide sig alt for sikker hos dem (her) – ja, så kan man jo genvinde lidt af troen på den sunde fornuft i selskab med islamkritikerne David Wood og Robert Spencer.

Samtalen er god til blandt andet at skærpe forestillingsevnen i forhold til det censurhelvede, som i de senere år har bredt sig i den vestlige verden. Men det er også bemærkelsesværdigt, at Wood og Spencer samstemmende udtrykker næsten det samme, som Jaleh Tavakoli gjorde, da hun for nylig beskyldte Jens Rohde for at udsætte muslimer for en ”de lave forventningers racisme” (minut 28-31.30/42:30). Mest bemærkelsesværdigt er det dog, at begge tænkere viser sig at nære overraskende store forhåbninger til, hvad man kan udrette i kampen mod jihad-terror uden at gribe til drakoniske magtmidler. Robert Spencer udvikler i tilknytning den nultolerancepolitik, som New Yorks politi indførte i halvfemserne, en teori om, at man kan nå langt ved simpelthen at håndhæve allerede gældende lovgivning omkring eksempelvis bigami og kvindeomskæring. David Wood mener tilsvarende, at den ideologiske kamp mod jihad ville kunne vindes hurtigt, hvis bare vestlige politikere og intellektuelle lod være med at stille sig i vejen ved konsekvent at lyve om islam og forfølge dens kritikere.

Det slående er, at de begge faktisk ser ud til at tro på effekten af sådanne tiltag. Denne subjektive tro ville måske ikke være meget værd, hvis det for eksempel var Uffe Elbæk, der forsikrede os om, at han havde den. Men når budskabet kommer fra to så skarpe og så skeptiske hoveder som Spencer og Wood, kan man måske godt skimte en lille bitte flig af et julebudskab.

Filosofiske anbefalinger I: Håndtering af masserne

I det følgende anbefales naturligvis filosofiske værker og forfattere, men absolut kun indirekte. Hvad jeg frem for alt anbefaler, er passager og synspunkter, argumenter, pointer og tankebaner.

To erfaringer med mennesket

Drømmen om at håndtere masserne… Jeg har før undret mig over det lidt komiske fænomen, at vi i min marxistiske ungdom kunne forklare hele verdenshistorien i en håndevending, men ofte havde umådeligt besvær med bare at forstå hinanden. Faktisk var dette jo endnu mere grelt, end det lyder. For det forholdt sig ikke kun sådan, at vi havde betydeligt nemmere ved at gennemanalysere og forudsige de millioner og atter millioner af mennesker, der var emnet for vore samtaler, end vi havde ved at overbevise hinanden face-to-face. Nej, vi gik jo direkte i spåner på vore uenigheder, fraktionerede som gale omkring relativt beskedne divergenser og gennemlevede årelange ideologiske kontroverser med folk, der udefra betragtet var vore allernærmeste allierede. Man kan nok sige, at vi i vores menneskesyn fusionerede to dybt forskellige attituder og gjorde to ekstremt forskellige erfaringer. I vores teoretiske, objektiverende arbejde med samfundsvidenskabelige makrofænomener gjorde vi den erfaring, at mennesker er fladbundede, styret af ret simple grundkræfter og langt fra umulige at overreflektere og kontrollere. Men i vore praktiske, kommunikative sammenstød erfarede vi på den anden side hinanden som ustyrlige, egensindige og, om ikke uimodtagelige for belæring, så dog svært forudsigelige med hensyn til, hvilken type belæring, der ville fremkalde den ene eller anden effekt. Som menneskesyn betragtet dementerede den kommunikative erfaring vores opfattelse af mennesket som objekt for videnskabelig ekspertise og social ingeniørkunst. Som dialogpartner optrådte mennesket som principielt genstridigt, og den menneskelige fornuft fremstod som noget, der uden videre kunne opsplitte sig i divergerende standpunkter, uden at det skyldtes nogen af parternes onde hensigter eller skjulte dagsorden. Når man for hundredeogsyttende gang opmarcherer sine argumenter for en eller anden revolutionær strategi – og gør det over for en mand, som man har haft samme diskussion med jævnligt og i årevis – ja, da er man milevidt fra den optimistiske antagelse, at videnskaben skulle være lige på nippet til at udvikle en kur imod hans fejltagelse.

Jeg må indrømme, at jeg tænkte en del på denne erfaring efter 9/11. Her kom den vestlige verden på en meget konkret og visuel måde ”face-to-face” med folk som Osama Bin Laden og Mohammed Atta, mens vi på et bredere og dybere plan syntes at erfare selvbevidstheden og overbevisningernes genstridighed i den muslimske verden. Lidt højstemt tænkte jeg, at mennesket på en måde var genopstået, og verdenshistorien på en måde gået i gang igen efter 9/11. Bag denne tankegang lå 90’erne, hvor vestens demokrati og kapitalisme så ud til at have besejret enhver konkurrerende samfundsmodel, og hvor de tilbageværende lommer af voldelig konflikt – Somalia, Jugoslavien, Rwanda – på trods af al deres gru kunne fortolkes som undtagelser fra en overordnet, global tendens imod fredeliggørelse og konsensus. 90’erne havde sine mindre attraktive sider, forbundet med det forhold, at en blodig verdenshistories afslutning måske nok kunne være en ”happy end”, med ikke desto mindre efterlod et vist tomrum for virkelysten. Kaalund havde ikke uret, da han i 1877 skrev: ”Hvis ej der var noget at kæmpe for, hvad var da vel jeg og du?”. I 90’erne blev rammerne for, hvad man kunne være, i ikke ringe grad bestemt af en fad kulturrelativisme og en sanseløs hedonisme, hvis momentane grænseoverskridelser let nok lod sig indordne i en veltæmmet forbrugerisme. Ungdommen manglede tydeligvis en meningsfuld ramme for stillingtagen og engagement, hvorfor den i vidt omfang henfaldt til en inderligt udhulet åndløshed og ironi, hvis mest fremtrædende manifestationer blev technomusik, Povl Kjøller og Quentin Tarantino. Således fremviste de sejrrige 90’ere på deres egen måde et Janus-ansigt, og hvis man i mørkere stunder rettede fokus på bagsiden, lå den tanke nær, at det slet ikke var ideernes fortræffelighed, der havde udmærket vestblokken og henvist sovjetkommunismen til historiens kirkegård – men derimod en mere ensidig og vellykket satsning på kødets tilfredsstillelse og det materielle forbrug. Man kan udtrykke pointen således, at det måske ikke var liberalismens højsvungne principper, men kapitalismens blinde produktionskapacitet, ikke John Locke og Immanuel Kant, men Coca-Cola og MTV, der havde afgjort den kolde krig. I denne opfattelse ligger et indbygget menneskesyn: at mennesket i virkeligheden bare er en forvokset abe, hvis lejlighedsvise sværmeri for store ideer og værdier i bund og grund overmatches af de mere prosaiske, behovsbundne motivationsfaktorer, som Nietzsche et sted kaldte for ”tilværelsens tyngdekræfter”; at menneskehedens fremskridt følgelig ikke er baseret på oplysning og argumentation, men udelukkende på forøget effektivitet i den samfundsmæssige behovstilfredsstillelse; og at fremtidens værn imod skænderier og krige alene vil bestå i en slags funktionel administration af menneskeskæbner, således at alle interesser reguleres uden om potentielle kollisioner. Man vil på denne baggrund forstå, at ideernes og den ubestikkelige fantasts tilbagekomst i historien kunne fortolkes med en vis ambivalens – selv når tilbagekomsten indtraf i skikkelse af Bin Laden og hans temmelig dårlige ideer og fantasier. Hvis 9/11 erindrede os om, at mennesket måske nok er et dyr, men også et enestående opfindsomt dyr, hvis værdisætninger og symbolske manifestationer ikke uden videre lader sig indordne i en nyttemaksimeringskalkyle, havde den erfaring i hvert fald ét positivt aspekt: Mennesket er mange ting og måske også farligere, end det så ud til i 90’erne; men kedeligt, det er det ikke!

Kommunikation, teknologi og indvandring

Der består det lighedspunkt imellem erfaringen af en samtalepartner og en dødsfjende, at både dialogen og fjendskabet er gensidige, menneskelige relationer. I begge tilfælde tager man normativt stilling til hinanden, og heri ligger en anerkendelse, der ikke kun fuldbringes, når vurderingen er positiv: Også vreden eller indignationen er måder, hvorpå man erfarer den anden som en frihed eller selvbevidsthed med samme principielle status som en selv. Man kan også udtrykke dette på den måde, at der i værdidommen ligger en deltagelse i modpartens beslutninger, hvorved man anerkender, at der er tankeprocesser bag den andens fysiske fremtrædelse – eller med R. G. Collingwoods formulering: ”Judgments of value are nothing but the ways in which we apprehend the thought which is the inner side of human action.” (”Can Historians be Impartial?” (1936), i: Dray/Dussen (red.): ”The Principles of History”, Oxford University Press, USA, 1999: s. 217). Modsætningen til denne sociale erfaring opstår, når den anden ikke er noget, man taler til, men noget, man taler om. Herved får man mulighed for at trække sig helt ud af den sociale interaktion og forholde sig neutralt observerende, hvorved den anden reduceres til en blot forhåndenværende ting, der efter behag kan gøres til genstand for æstetisk nydelse eller teknisk manipulation. Søren Kierkegaard giver et prægtigt eksempel på det første, når han lader sin æstetiker fortælle om en trættekær filosof, hvis eneste fascinerende egenskab var måden han svedte på, når han snakkede: ”Jeg kunne endogsaa have min Glæde af at anspore ham til at påbegynde sin philosophiske Belæring, alene for at iagttage Sveden paa hans Pande og paa hans Næse.” (”Enten-Eller” (1843), Gyldendal, Kbh. 1962: s. 276). Et eksempel på det andet finder man i moderne diskussioner om retspleje, hvor man ofte har svært ved at vedkende sig den kommunikative intention, der ligger i strafbegrebet, for så vidt som straffens mål er at få forbryderen til at mærke samfundets vrede. I stedet kan man så forsøge at legitimere den praksis at straffe efter en rent teknisk-instrumentel målestok: Straffen virker kun rationel, hvis den empirisk kan eftervises at have en ”præventiv effekt”. Der ligger ikke nødvendigvis noget fravær af mellemmenneskelig solidaritet i dette synspunkt, og faktisk er det ofte ganske velment. Ikke desto mindre er det en art tingsliggørelse af forbryderen, der forgår: Der kan principielt ikke bestå nogen gensidighed imellem en effekt og den, der bevidst forsøger at frembringe effekten (mere herom).

De to skitserede måder at forholde sig til andre på kan begrebsliggøres på forskellige måder: som ”praktisk” versus ”teoretisk” (Kant), ”forstående” versus ”forklarende”(Dilthey), ”hermeneutisk” versus ”metodebevidst” (Gadamer) eller ”kommunikativ” versus ”teknisk” (Habermas). Der synes at bestå et vist spillerum for vilkårlighed, når der i et konkret tilfælde skal vælges imellem dem, og her kan let opstå uenigheder baseret på divergerende grundholdninger (jævnfør eksempelvis kontroversen om frie valg versus social arv). Alligevel synes der ofte at vise sig en objektiv grænse for, hvor langt man kan trække det ene eller det andet perspektiv. Der var en grund til, at vi i min marxistiske ungdom havde lettere ved at ignorere selvbevidstheden i samfundet end i hinanden, og det bliver nu engang sværere at bagatellisere forekomsten af anderledes tænkende, når disse flyver fly ind i skyskrabere, end når de ikke gør. Omvendt kan man sagtens forestille sig en militær generalstab, der forsøger at tyde nogle troppebevægelser som dele af en fjendtlig manøvre, men som efterhånden når frem til, at bevægelserne virker for ukoordinerede og pointeløse til at skyldes andet end tilfældige årsagsforbindelser. Og fænomenet sammensværgelsesteorier er jo netop præget af, at man anerkender en subjektivitet i historien, hvis reelle tilstedeværelse meget tænkeligt kan tilbagevises ved en nøgtern granskning af den foreliggende empiri. Muligheden for korrektion går altså begge veje.

Ikke desto mindre ser det på nogle vigtige punkter i nyere europæisk historie ud til, at korrektionen helt konsekvent kun er gået det ene vej: Når det gælder muslimsk indvandring og islamistisk radikalisering har det kontinuerligt igennem flere årtier været en teoretisk, forklarende, metodebevidst og teknisk betragtningsmåde, der tabte terræn. Omvendt har en mere amatøragtig og dialogisk hermeneutik vundet stadig mere momentum: at forstå, hvad muslimer tænker, siger og læser. Man kan lidt flot udtrykke sagen sådan, at islam har gjort sig gældende som en i grunden uønsket, men stadig mere insisterende samtalepartner over for den europæiske offentlighed – en offentlighed, som i udgangspunktet helst ville have håndteret indvandringen ordløst og administrativt via diverse eksperter, projekter, terapier og socioøkonomiske indgreb. Imidlertid har et voksende flertal gjort den erfaring, at vi ikke kan betale, behandle eller byplanlægge os uden om en masse værdidiskussioner, hvoraf de fleste forekommer os meget besværlige, fordi vi troede, de var længe overstået i en europæisk sammenhæng. Og også på det sikkerhedspolitiske område er det dæmret for stadig flere, at man er nødt til forstå terroristernes intentioner og tankegang, hvis man skal gøre sig håb om at besejre dem. Det kan godt give ens selvtillid et boost, hvis man teoretisk reducerer sin modstander til en forudsigelig virkning af materielle forhold, blinde drivkræfter eller irrationelle psykiske tilstande. Men hvis modstanderen i realiteten er lige så reflekteret som en selv – og måske ligefrem medregner ens manglende anerkendelse af dette i sin egen planlægning – er man kommet strategisk helt galt afsted.

Douglas Murray om elitens syn på terrorister

I Douglas Murrays meget vellykkede bog ”The Strange Death of Europe – Immigration, Identity, Islam” (Bloomsbury, GB, 2017) findes en passage, der tydeligt illustrerer, hvordan en teknokratisk reduktionisme fungerer, og hvordan den er kommet til kort over for integrationsdebattens realiteter. Den pågældende passage starter med, at Murray fortæller om terroraktionen i Bruxelles i 2016, hvor tre selvmordsbombere dræbte 32 mennesker i lufthavnen og på en metrostation. Terroristerne var alle opvokset i Europa, og der blev i dagene efter observeret stor opbakning til dem i Bruxelles’ muslimske parallelsamfund, hvilket satte gang i mange spekulationer omkring Belgiens dårlige integration. Douglas Murray henviser i den sammenhæng til et interview med en højtstående belgisk embedsmand, og det er gengivelsen af denne embedsmands synspunkt, der i en enkelt sætning sammenfatter de afgørende træk ved den politisk korrekte forklaringsmodel: ”He insisted that it was wrong to blame the attacks on Islam but criticised the failure of people like himself to prevent rising ’radicalism among youths’.” (”The Strange Death of Europe”: 233). Man bør forsøge at abstrahere fra det noble i den gestus at klandre sig selv såvel som fra det døvende ved, at man har hørt meget lignende udtalelser mange gange før. Det væsentlige er, hvad sætningen siger om embedsmandens syn på menneskelige aktører og kausaliteten omkring deres handlinger. Altså: ”Han insisterede på, at det var forkert at klandre islam for angrebene, men kritiserede fiaskoen hos folk som ham selv med at forhindre stigende radikalisme iblandt unge”.

Det er nu for det første iøjnefaldende, at denne tankegang flytter ansvaret for terrorhandlingerne ud af de fysiske aktører og over i nogle samfundsmæssige administratorer, der burde kunne have forhindret dem. Ligesom det ikke er en billardkugles skyld, at den ryger i hullet, eller et fysikforsøgs skyld, at det er udført forkert, ligger ansvaret altså her i forkert betjening af en slags adfærdsregulerede mekanisme. Det sociale samliv er omtolket til en teknisk manipulatorisk relation. Det viser mere præcist, hvordan denne reduktion foregår, at islam søges holdt helt ude af terrorens kausalitet. For islam (eller en radikal fortolkning af den) er jo netop det, der subjektivt, i aktørens selvbevidsthed, optræder som hovedmotivet for beslutningen om at udføre et terrorangreb. Islamistiske ræsonnementer er selve meningen med handlingen, således som denne blev tænkt og italesat af aktøren selv. Når man retoucherer dette aspekt væk, gør man altså i realiteten det, at man fratager handlingen dens oprindelige betydning og udelukker aktøren (inklusiv dennes delvist arabiske begrebsapparat) fra fortolkningen af den. Der skal tænkes lidt skarpt her: Man sidder ikke bare – som i Hans-Georg Gadamers hermeneutik – og bringer sin ”forforståelse” i spil, idet man ”sammensmelter” to sproglige ”verdenshorisonter” i en gensidig forståelse med samtalepartneren. Nej, man afslører den andens selvbevidsthed som kort og godt irrelevant, hvorefter man lægger sit eget færdigstøbte begrebsapparat – som regel et modevokabular samlet op under de indledende stadier af et næppe alt for krævende studium – ned over virkeligheden som en kageform. Det er dybt monologisk således at afvise andres fordring på selv at kunne bidrage til udlægningen af deres adfærd. Filosofisk set svarer det til en såkaldt ”solipsisme”: vægringen ved at anerkende eksistensen af andre bevidstheder end ens egen.

Man skal ikke tro, at disse tankebaner udfoldes særlig subtilt eller fordækt. I 2015 udtalte USA’s daværende udenrigsminister, John Kerry, for eksempel, at ”it would be a mistake to link Islam to criminal conduct rooted in alienation, poverty, thrill-seeking and other factors” (de af mig kursiverede “faktorer” eksemplificerer det nævnte førsteårsvokabular), og Det Hvide Hus’ samtidige pressesekretær kommenterede angrebet på Charlie Hebdo sådan her: ”these are individuals who carried  out an act of terrorism, and…later tried to justify that act of terrorism by invoking the religion of Islam…”. Begge udtalelser er citeret efter Ibn Warraq, der meget træffende fortsætter: “This sounds as if the Charlie Hebdo terrorists set out to commit a random act of violence, and then, when they realized they needed some justification afterwards, plucked ”Islam” out of the air by sheer chance.” (“The Islam in Islamic Terrorisme – the importance of Beliefs, Ideas and Ideology”, New English Review Press, Nashville/London, 2017: s. 54). Man kan finde næsten enslydende formuleringer hos danske terrorforskere som Anja Dalgaard Nielsen og Jakob Scharf, og man kan fremsætte en næsten enslydende kritik. Under alle omstændigheder virker ræsonnementerne sjuskede, og ved at kappe forbindelsen til aktørernes egne begrundelser tenderer de i sidste ende imod at gøre menneskelig adfærd principielt meningsløs og uforståelig. Denne effekt fremgik umiddelbart, da den britiske premierminister David Cameron i 2014 afviste terroristers religiøse selvlegitimation: ”That is nonsense. Islam is a religion of peace. They are not Muslims, they are monsters” (citeret efter Murray: s.153). Med al respekt for Camerons retfærdige harme kan man godt betvivle, at han bidrager gavnligt til den kognitive side af terrorbekæmpelsen ved at gøre terroristerne til ”monstre”.  Historiefilosoffen R. G. Collingwood stod over for et lignende menneskesyn, da han kritiserede oplysningstidens ringe historieskrivning, som han forbandt med dens totale nedvurdering af tidligere tider som irrationelle og formørkede: ”..of these things there can be no history, not only because they are unworthy of historical study, but because there is in them no rational or necessary development: the story of them is a tale told by an idiot, full of sound of fury, signifying nothing.” (“The Idea of History” (1946), Oxford University Press, GB, 1994: s. 80). Monstre er simpelthen sværere at forstå end mennesker.  Det er nok på den baggrund, man skal se det håndskrevne spørgsmål, der stod at læse på et papskilt efter julemarkedsangrebet i Berlin 2016: ”Warum?”. De femten år, der var gået efter 9/11, havde altså intet udrettet for forståelsen af terroristernes motivation. Den politiske korrekthed når stadig sit erkendelsesmæssige toppunkt i en fåret forundring over forekomsten af anderledes tænkende (se Uriasposten for et dugfriskt eksempel).

Douglas Murray om befolkningernes egensindighed og teknokraternes fiasko

Men hvis forbløffelsen over muslimske terrorister har det med at starte forfra hver gang, gælder nøjagtig det samme jo for den vestlige verdens indvandrings- og islamkritiske bevægelser: Eliten chokeres evindeligt over disse bevægelsers menneskesyn, hvad der foregår i hovedet på dem, at så mange kan støtte dem etc. Sagen er naturligvis, at man har benyttet samme monologiske forklaringsmodel i begge retninger og lige så lidt anerkender indvandringsskeptikernes henvisning til kendsgerningsbaserede argumenter som terroristernes henvisning til islamiske skriftsteder. Også i forhold til den hjemlige opposition menes de erklærede hensigter at dække over mere lyssky og følelsesmæssige drivkræfter, og også her søger man løsningen på problemet i en eller anden mekanisme – denne være sig socioøkonomisk, psykologisk eller kommunikationsteknisk. Douglas Murray dokumenterer meget fint, hvordan opinionsundersøgelser af briternes syn på islam flere gange har ført til ramaskrig og hver gang ender med forslag om flere informationskampagner og mere holdningsbearbejdelse (s. 233ff). Han bemærker tørt, at en del af de udskældte respondenter i undersøgelserne måske ”were simply guilty of reading the news” (s. 235), og han påpeger det besynderlige i, at man vil ændre befolkningens reaktion på indvandringens problemer i stedet for selve problemerne – Murray taler om en ”habit of attacking the secondary symptoms of a problem rather than the primary problem” (s. 241). Det kan undre mig, at en så skarpsindig forfatter som Douglas Murray ikke kan se andre årsager til denne vane end Europas værdikrise og politikernes frygt for at blive stemplet som racister. For når han i denne sammenhæng taler om ”primært” versus ”sekundært”, handler det jo tydeligvis om et stykke virkelighed versus bevidstheden om det, om samtaleemnet versus den talende. Argumentationsstrategisk handler sagen om, at man er gået efter manden i stedet for bolden og har objektiveret budbringeren i stedet for at forstå budskabet – dvs. om, at man erstatter en kommunikativ forbindelse med en teknisk, hvilket kan have mindst lige så dybe, idehistoriske årsager som dem, Murray interesserer sig for.

Man kan med nogen ret hævde, at en teknokratisk indstilling ikke skal måles på, om den eventuelt krænker Kants kategoriske imperativ (om ikke at behandle andre kun som middel, men også altid som et mål i sig selv) – men alene på, om den rent faktisk virker. Og det er her, det for alvor bliver pinligt. Det kan nemlig meget vel se ud til, at netop kombinationen af en overdreven optimisme vedrørende styringen af folks adfærd udefra og en manglende lyst til at sætte sig ind i deres tankeverden – ”almost no one had considered the ideologies or beliefs of the people who were coming or showed much curiosity in doing so”  (Murray: s.154) – har haft katastrofale konsekvenser for indvandrings- og integrationsproblematikken. Ja, det kan sågar det ud til, at det er denne kombination snarere, end det er den åndelige afmatning og skyldfølelse, Douglas Murray påpeger, der er det egentligt prekære ved Europas situation i disse år. Det er ikke kun i forhold til indvandringen, at det menneskelige samlivs ”eksperter” ser ud til at have spillet fallit. Douglas Murray dokumenterer, at synet på islam i de europæiske lande har taget den for de fleste eksperter uønskede drejning, at befolkningerne er blevet stadig mere skeptiske. Faktisk pointerer han i tilknytning til mellemøstforskeren Daniel Pipes, at denne udvikling har været en ”one way street”, for så vidt som alle opinionsundersøgelser i hele Europa siger det samme: ”The more Islam there is in a society the more dislike and distrust there is in that society towards Islam:”(s. 237). Men hvis det er rigtigt, kan man jo undre sig over, at den politisk korrekte elite ikke har kunnet vende udviklingen ved at fodre offentligheden med gode historier, oplysningskampagner og diverse projekter. Er folks fjendebilleder måske ikke konstruerede igennem sociale italesættelser og diskurser, og skulle man i så fald ikke kunne rette lidt på konstruktionen? Douglas Murray antyder, at sagen måske er mere kompliceret end som så: ”Almost the entire European political establishment and media have failed to persuade the public that the problem has been exaggerated. This is partly because the internet has diversified the sources of information, but mainly because of the simple passage of events.” (s. 236).  Man må huske at nyde dette dejlige udtryk: “the simple passage of events”. Implikationen er, at der findes en virkelighed ud over, hvad man med spin og kommunikationsteknik kan manipulere folk til at tro på, og at menneskesindet ikke er en lukket beholder, men en intentionalitet, der sætter sig i forbindelse med denne virkelighed. Det er tænkeligt, at der findes en mere moderne måde at ændre folks synspunkter på end ved at forstå deres begrundelser for at have dem og forsøge at gendrive dem under hensyntagen til bevisets stilling og en fælles, ydre virkelighed. Men de seneste halvtreds års eksperimenter med venstreintellektuelle, der skulle håndtere masserne, giver i hvert fald ikke grund til at formode det.

Grundproblemet ved den kulturelle elites menneskesyn

Det skulle være underligt, om humanistisk dannelse gjorde folk dårligere til at forstå andre menneskers tankegang, således at der bestod et ligefremt proportionalitetsforhold imellem kulturel kapital og politisk dumhed. Men hvis man eksempelvis betragter, hvordan SF og De Radikale netop nu er ved at lunte efter Socialdemokratiet imod højre i indvandringspolitikken, ligger konklusionen jo ikke langt væk: Det er lige præcis de typiske repræsentanter for humanistisk uddannede akademikere, der hermed indrømmer at have misforstået en række humanvidenskabelige problemstillinger relateret til islam, kulturel identitet, kulturhistorie og værdikonflikter. Det er underligt, at flere ikke studser over, hvor underligt dette i grunden er. Det virker rimeligt at spørge til en forklaring, og det virker nærliggende at søge svaret i de forsøg på metodisk videnskabeliggørelse af humaniora, der især tog fart efter tresserne. I antologien ”Humanistisk Videnskabsteori” (Collin/Køppe (red.), 1995, DR Multimedie, Viborg. 2001) påpeger Frans Gregersen, at den i humaniora meget indflydelsesrige strukturalisme deler videnskabsideal med positivismen: ”De er begge optaget af en objektiv, køligt registrerende forskerrolle og er begge fascineret af formalisererede procedurer.” (s.180). Man kunne sige noget lignende om de fleste andre humanistiske modeteorier: psykoanalyse, marxisme, poststrukturalisme, socialkonstruktivisme, diskursanalyse. Og i alle disse tilfælde møder man også den samme skabelon for det videnskabelige møde med andre mennesker: Man tilsidesætter disses egen selvforståelse til fordel for ”faktorer, der ligger uden for bevidstheden”(s. 196), ”et system, der ligger bag ved bevidstheden” (s. 200), ”en mere virkelig, bagvedliggende virkelighed” (s. 207), ”ydre og ubevidste strukturer” (s. 221) – hver gang altså noget, som forskeren havde en teori om, før mødet med de udforskede gik i gang, og som han eller hun egenmægtigt fastsætter benævnelserne for (som regel noget med ”interesser”, ”køn” eller ”magt”).  Det er vel ikke så kættersk at spørge sig, om sådan en måde at føre dialog med anderledes tænkende på måske skulle være en kongevej til dumheden? For hvad lærer man, hvis det kun er ens egen stemme, man kan tage alvorligt? Hvis andres synspunkt aldrig får lov til at blive stående som modsigelse, men altid bare ”afsløres” eller ”dekonstrueres”, dvs. omformuleres til endnu et eksempel på ens egen yndlingsteori? Karl Popper rammer hovedet på sømmet med følgende svada: ”Ideen om, at en sociologisk eller en psykologisk eller en antropologisk eller nogen anden studie af fordomme kan hjælpe os med at slippe af med dem, er ganske fejlagtig; for mange, der dyrker disse studier, er fulde af fordomme; og ikke blot hjælper selvanalyse os ikke til at overkomme den ubevidste bestemmelse af vore synspunkter, men den fører også ofte til endnu mere subtilt selvbedrag.” (”Det Åbne Samfund og dets Fjender” (1945), da. v.. C. Svendsen (2000), Spektrum, Viby J., 2002: Bd. 2, s. 238). Eller for nu at citere endnu et hoved, der rager op over vrøvlet og modedillerne; måske går det, som Søren Kierkegaard engang bemærkede, at det meget vel kunne gå med en metodebevidst bibellæsning: ”..at jeg listig skyder det ene Lag efter det andet, Fortolkning og Videnskab og atter Videnskab (omtrent som naar en Dreng anbringer en Serviet eller flere under Trøjen, naar han skal have Prygl) at jeg skyder alt dette mellem Ordet og mig (…) og så lader denne Syslen svulme op til en sådan Vidtløftighed, at jeg aldrig kom til at faa Indtrykket af Guds Ord, aldrig kommer til at betragte mig i Speilet. (”Til Selvprøvelse. Samtiden anbefalet” (1851), Sml. V., Gyldendal, Haslev, 1991, Bd. 17, s. 77).

Det er i og for sig muligt at tingsliggøre en hvilken som helst samtalepartner. Man skal bare omforme dialogens sociale forhold til en asymmetrisk subjekt/objekt- eller behandler/klient-relation, abstrahere fra den andens intentionelle forbindelse til en virkelighed, som vedkommende hævder at sige noget sandt om, og indordne hans eller hendes indre liv i en naturlovslignende kausalsammenhæng i stedet for en logisk begrundelsessammenhæng. Og vupti, man er blevet samfundsdebattens oldermand og kong gulerod – eller i det mindste Jeppe i baronens seng. Som sagt passer den reduktionistiske ”bag of tricks” i princippet til enhver lejlighed, men der er trods alt noget anmassende over at komme stikkende med sit penge-, sex- og magtsnak til forklaring af, at de fleste eksempelvis vurderer 2+2 til at være 4. Her synes ikke rigtig at være behov for yderligere forklaring. Sagen er naturligvis, at det i praksis først er, når der forekommer uenighed – når den anden virkelig er ”en anderledes tænkende” – at der kan være en pointe i at omformulere problemet til en art teknisk udfordring. Hvis man ikke forstår argumentationen indefra, kan man forsøge at forklare den ved at pege på noget ydre og håndgribeligt. I sin kerne er dette måske en principielt fornuftig fremgangsmåde, hvis den anvendes med måde – som i Kierkegaards lune fortælling om en filolog, der sidder og får grå hår i hovedet over et græsk skrifttegn, han ikke kan genkende, indtil hans blomstrende, unge kone, der fire gange har kaldt ind til middag, kommer og puster problemet væk: ”Det der er jo bare et stykke snustobak. Kom nu og spis!”. For nu at blive i billedet kan man spørge, hvor længe filologen ideelt set burde undre sig over sådan et skrifttegn, før han af egen drift begyndte at overveje, om det måske i virkeligheden bare var noget tobak, en trykkefejl eller et udslag af momentan sindssyge hos forfatteren. Op til nutiden: Hvor længe mon eliten bør lytte til Pia Kjærsgaard vælgere, før den konkluderer, at alle deres argumenter koger ned til et spørgsmål om udkants-Danmark og skimlede kældermennesker? Hvor grundigt burde den have prøvet at forstå Bin Laden, før den konkluderede, at hans religiøse ideer og kildehenvisninger er ligegyldige, fordi den virkelige motor i hans bevægelse er fattigdom og frustration? Og har den mon i almindelighed brugt hjerneceller nok på det første, før den sprang videre til det andet?

Wittgensteins analyse af ”fejltagelsen”

Det ser ud til, at det springende punkt hele tiden handler om at holde dialogen åben på trods af forståelsesvanskeligheder og uenighed – om at kunne tåle opposition og skænderi uden fluks at reflektere sig ud af samtalens gensidige anerkendelsesrelation og afskrive den anden status af fornuftsvæsen. Hvis man skal finde en formel for denne åbenhed, kan man måske sige, at forståelsens område ikke ophører i samme øjeblik, som man opfatter den andens tanke som en fejl: Også et fejlagtigt ræsonnement kan være forståeligt og i en vis forstand gentageligt som rationel proces. Med andre ord medfører modpartens fejltagelse ikke automatisk, at man forlader området for ”gode grunde” for i stedet at indplacere hændelsen i en kæde af blinde kausalårsager – hvilket jo nok er baggrunden for Ludwig Wittgensteins spørgsmål til sig selv: ”Kan vi sige: En fejltagelse har ikke kun en årsag, men også en grund?” (”Om Vished” (1969), Da. v. J. Husted, Philosophia, Århus, 1989: §74). Nu handler Wittgensteins lille, dejlige bog ”Om Vished” fortrinsvis om erkendelsesteori, og den er for så vidt ingen indlysende kilde til en diskussion om anerkendelse, definitionsret og patientgørelse i mødet mellem mennesker. Alligevel betyder Wittgensteins indlejring af sine eksempler i dagligsprogets praktiske dialogsammenhænge, at hans undersøgelse indirekte får en skarp brod i denne retning. Man kan for eksempel se på, hvad der umiddelbart leder ham frem til at antyde, at fejltagelser har grunde: ”Men hvori består forskellen mellem fejltagelse og sindsforvirring? Eller hvad er forskellen mellem, at jeg behandler noget som fejltagelse, og at jeg behandler det som sindsforvirring?” (§73). De videre udredninger vil kræve en kort introduktion til ”Om Vished”.

Wittgensteins overordnede projekt i bogen er at påvise vore begrundelsessammenhænges dybe afhængighed af allerede eksisterende antagelser, praksisformer og sprogspil. Hovedmodstanderen er en grundlagsfilosof som Descartes, der gennem en radikal tvivl om alle selvfølgeligheder ville fundere filosofien på et ubetvivleligt, absolut grundlag. Wittgensteins modargument er, at der slet ikke findes nogen sprogligt meningsfuld begrundelsessammenhæng for den, der vil overveje den første og bærende sandhed. Hvis man abstraherer fra alt det, der giver vores ord betydning, ved man bogstavelig talt ikke længere, hvad man selv tænker, og en tvivl om alting på en gang er derfor meningsløs: ”En tvivl uden ende er end ikke en tvivl.”(§625). Ifølge Wittgenstein kan man kun tvivle om noget i og med, at man implicit accepterer langt flere selvfølgeligheder, end man overhovedet kan redegøre for. Dette holistiske netværk af vished sætter grænser for, hvad både andre og en selv er i stand til meningsfuldt at koncipere som en tvivl. Det forholder sig som med et træk i et spil, der skal udføres i overensstemmelse med visse regler for at gælde: ”Hvis nogen sagde, han tvivlede om sine hænders eksistens, og hele tiden betragtede dem fra alle sider for at overbevise sig om, at der ikke var tale om en slags spejling el.lign., ville vi ikke være sikre på, om vi skulle kalde det en tvivl.” (§255). Den slags eksempler virker noget komiske, og jeg forestiller mig at de må være nedskrevet med et glimt i øjet – men Wittgenstein er alligevel så snurrig og nørdet en type, at man ikke kan føle sig helt sikker..

Det interessante ved dette er nu, at begrebet fejltagelse hos Wittgenstein følger samme logik som begrebet tvivl: Der er grænser for, hvor absurd en dom kan være, hvis den overhovedet skal være forståelig som en fejltagelse, og den må fremstå i en kontekst af rigtige og fornuftige antagelser. For eksempel skriver Wittgenstein, at ”Hvis jeg tror, jeg sidder på mit værelse, og det ikke er sådan, vil man ikke sige, at jeg har taget fejl.” (§195) – og andetsteds: ”Hvis min ven en skønne dag blev indhyllet i den indbildning, at han i lang tid har boet der og der, etc. etc., ville jeg ikke kalde det en fejltagelse, men en – måske forbigående – sindsforvirring.” (§71). I disse tankeeksperimenter bryder dialogen og den gensidige anerkendelse sammen, fordi den andens synspunkt virker totalt fremmed og uforståeligt. Wittgenstein forbinder den slags divergenser med grundlæggende forskelle imellem livsformer, og han tænker ikke altid på vanvittige, men også nogle gange på børn, rumvæsener eller ekstremt underlige stammefolk. I alle tilfælde bliver konsekvensen, at man må opgive at påvirke hinanden rationelt og argumentatorisk. Tilbage står muligheden for en teknisk-manipulerende tilgang, hvilket i Wittgensteins eksempler viser sig ved, at man ”bekæmper” de andres anskuelser eller håber, de ”vokser fra” dem, skælder dem ud eller forsøger at ”overtale” – modsat ”overbevise,” – dem. Det ser i denne betydning ud til, at der i mange år ikke har været plads til meningsfuld tvivl eller egentlige fejltagelser i indvandringsdebatten. I hvert fald ikke at dømme efter Douglas Murrays rystende gennemgang af de stemmer rundt omkring i Europa, der siden firserne har advaret imod masseindvandringen (s.134ff): ”When the messenger was not actually shot, he or she was in other ways silenced as much as possible.” (s.150).

Det er muligt, at Wittgenstein lægger lovlig meget vægt på grænserne for det meningsfulde og dermed på risikoen for uforsonlige konflikter mellem livsformer (se fx Jürgen Habermas: ”Zur Logik der Sozialwissenschaften” (1967/1982), Suhrkamp, Tyskland, 1985: s. 271ff). Men argumentationen i ”Om Vished” får under alle omstændigheder kastet lys på det forhold, at gensidigheden i en kommunikativ relation ikke umiddelbart ophører ved uenighed – ja, at der tvært imod ligger en verden af anerkendelse i den opfattelse, at den anden har taget fejl. Dette viser sig ved, at man trods alt kan sætte sig så meget ind i den fejlagtige tankeproces, at man er i stand til at lokalisere det sted, hvor noget er gået galt: ”Når en person tager fejl, kan fejlen indpasses i personens rigtige viden.” (§74).  Man siger undertiden, at to partner kan enes om at være uenige, og måske ligger der heri den samme anelse om et bærende fællesskab som i Wittgensteins storladne formulering:: ”For at kunne tage fejl må et menneske allerede dømme i overensstemmelse med menneskeheden.” (§156). Jeg tror, han hermed sigter til en hård kerne af basale selvfølgeligheder, der er ekstremt svære at betvivle for noget fornuftigt menneske – men også til en mere åben sfære, hvor fejl og uenigheder er noget, man kan forestille sig, og som regelmæssigt forekommer i praksis.

Hans-Georg Gadamer bruger et sted et pudsigt ord om et sådant spillerum for synspunkter, der ikke nødvendigvis er sande, men som man trods alt godt forstår, at nogen kunne finde på at mene: ”det menbare”. Det forekommer mig, at en vis spændvidde i dette felt af mulige standpunkter er et ufravigeligt dannelsesideal. Lydhørheden over for fremmedartede perspektiver og uventede indsigelser virker afgørende for det etiske samliv imellem mennesker og for en demokratisk, politisk debatkultur – måske også for en humanistisk videnskab, såfremt en sådan skal fremme forståelsen mellem mennesker snarere end forskellige intellektuelle subkulturers monologer om hinanden.

Om det pludselige nedslag af en rationalitetsantagelse

Jeg vil gerne afslutte med en anekdote, der viser, at man kan blive positivt overrasket. Lars Erslev Andersen er terrorforsker og ansat på DIIS, hvilket oprigtig talt ikke gælder som nogen anbefaling for mig: Efter lang og tro tjeneste som tilskuer til ekspertinterviews på tv får jeg temmelig dårlige associationer ved begge dele. Til gengæld er Erslev Andersen oprindeligt uddannet i faget idehistorie, der ganske vist i nogen grad kan ligne en pseudovidenskabeligt moderniseret udgave af filosofi, men som på den anden side måske har bevaret en vis tilknytning til den humanistiske dannelsestradition. Jeg ved ikke, om det kan have noget at gøre med den hændelse, jeg her vil forsøge at anskueliggøre.

Efter terrorangrebet på World Trade Center i 2001 var forbløffelsen i den vestlige verden enorm. Selvom aktionen på det taktiske niveau så ud til at være ganske rationelt planlagt, havde de fleste svært ved at finde hoved og hale i, hvad den overordnede strategi kunne være, og det virkede sågar tvivlsomt, om der overhovedet fandtes en sådan. På det tidspunkt vidste man jo for eksempel ikke noget om, hvor meget krigene i Afghanistan og Irak skulle komme til at svække USA, og frem for alt kunne de færreste nok forestille sig, at Bin Ladens ideologi skulle kunne opnå nogen særlig udbredelse blandt muslimer i den vestlige verden. Det hele virkede derfor mest af alt som en gal mands værk. Jeg mener at huske, at jeg også selv opfattede Al Qaeda som en slags sindssyg, sadistisk sekt – i stil med Camerons monstre – og at dette indtryk ikke blev anfægtet synderligt af de eksperter, der dukkede op i medierne. Med undtagelse altså lige af Lars Erslev Andersen. Det må have været inden for de første hektiske uger efter ellevte september, at han i et interview blev stillet et spørgsmål i retning af, hvorfor terroristerne havde vovet at angribe os. Og iskoldt, uanfægtet og umiddelbart, som om han skød direkte fra hoften, svarede Erslev Andersen så: ”De må jo mene, at de kan vinde”.

Jeg kan næppe overdrive, når jeg beskriver, hvor hårdt det svar ramte mig, og hvor mange dage jeg brugte på at ømme mig over det. Det var som om, Erslev Andersen havde kastet en fakkel ind i et mørkt rum, og jeg først nu opdagede, at det var dette rum – og ikke det karlekammer, som jeg før havde befundet mig i – der var selveste balsalen. Sagen var, at Erslev Andersens svar tilsidesatte en hel fauna af psykologiske, sociologiske og socioøkonomiske forklaringsmodeller ved simpelthen at tage Al Qaeda alvorligt som en strategisk aktør, hvis adfærd kan forstås som et udtryk for rationel forudseenhed. Og hvor monster- eller psykose-hypotesen som tidligere antydet har det med at blive stående i den samme fårede forundring, som den startede i (”Warum?”), pegede dette svar omgående videre til en masse nye, ubehagelige spørgsmål: Hvad kunne mon få terroristerne til at anse en sejr for mulig – eller overhovedet tænkelig – og hvilke kendsgerninger talte henholdsvis for og imod deres optimisme? Det kan i nogle situationer udrette mirakler simpelthen at nærme sig fortolkningen af andre mennesker med en implicit antagelse om deres rationalitet. Og det kræver kun tre begreber: midler og målsætning plus en kalkulation, der formidler det første med det andet (mere om dette: her & her).

For nu at opsummere, hvad jeg mener at have erfaret, siden jeg i min marxistiske ungdom sad og forklarede hele verdenshistorien med et pennestrøg: Man udvider sin horisont ved at fortolke andre mennesker under antagelsen om deres rationalitet, hvorimod alle andre fortolkningsstrategier tendere imod at øge indbildskheden og bornertheden. Det giver stof til eftertanke, at der skete to ting, mens jeg gjorde denne erfaring: 1) Det sociale livs eksperter og den kulturelle elite valgte i overvejende grad at dyrke mistænksomheden over for rationaliteten (hvilket altid ender med at betyde: mistænksomheden over for andres rationalitet), og 2) De samme mennesker gennemlevede ved Sovjetunionens sammenbrud et totalt ideologisk nederlag til et angiveligt ikke særlig rationelt ”tavst flertal”, og de er i øjeblikket godt i gang med at gentage dette forløb om igen. Det ligner da en tanke, ikke?

Terrorforskning mellem humaniora og positivisme – kritik af en Rosenkjærprisvinder

P1 overrakte den 25. november deres pris for god formidling af forskning, den såkaldte Rosenkjærpris, til chefen for Forsvarsakademiets Institut for Strategi, Anja Dalgaard-Nielsen. Med prisen følger seks radioprogrammer med vinderen, og da Anja Dalgaard-Nielsen i forvejen har været en hyppig gæst i DR’s nyhedsdækning gennem mange år, kan man næppe sige, at Rosenkjærprisens øgede eksponering falder på et tørt sted. Faktisk er Dalgaard-Nielsens synspunkter så tæt på at være alment accepterede, at hun i en kronik, der argumenterede for bedre finansiering af forskning som hendes egen, optrådte sammen med så fornemme medkronikører som Lars Barfoed, Mads Fuglede og Morten Bødskov (Berlingske Tidende, 26. marts 2016). Så det ser altså ud til, at alle er enige – men hvorfor mon det så er væsentligt for P1 fortsat at understøtte Dalgaard-Nielsens formidling? Hvem er det væsentligt i forhold til? I hvert fald har skåltaler som regel godt af at blive modsagt en gang imellem, og hvis man tilfældigvis skulle synes, at Anja Dalgaard-Nielsens retorik i bund og grund virker tendentiøs, ureflekteret og vildledende, har man vel nærmest pligt til at forstyrre den festlige stemning. Jeg vil i det følgende fremdrage nogle eksempler på formuleringer, jeg har fundet problematiske, og afslutningsvis prøve at anskueliggøre den overordnede tendens i Dalgaard-Nielsen tankegang, som jeg mener, man bør forholde sig kritisk til.

Kan alle blive terrorister?

Min skepsis begyndte med artiklen ”Alle kan blive terrorister” i Berlingske Tidende den 9. januar 2015. Det er naturligvis Dalgaard-Nielsen, der citeres for overskriftens påstand, og tankegangen er åbenbart, at det at blive terrorist – præcis som erhvervelsen af en snue eller et knoglebrud – kan tilstøde enhver, hvis blot de helt rigtige ”faktorer” er til stede. Det er temmelig gådefuldt, hvilke konkrete overvejelser Dalgaard-Nielsen her gjort sig om de ”faktorer”, der i givet fald skulle kunne gøre for eksempel Gandhi eller Martin Luther King til terrorister. Eller hvilken forsøgsopstilling ville hun mon anbefale, hvis vi skulle forstille os, at Søren Krarup blev gjort til fjerdefasefeminist, eller min fars moster Kathrine til punker? Sådanne spørgsmål er så bizarre, at det må undre, når det tilsyneladende er det faktum, at sindssygdom ikke er en forudsætning for terrorisme, der får Dalgaard-Nielsen til at slutte til alles principielle mulighed for at blive terrorister. For ikke alene ville det være en mere plausibel påstand, at alle kan påføres en sindslidelse, end at alle kan påføres en bestemt politisk holdning. Det er også en påstand, som det er langt nemmere at forbinde en konkret og anskuelig mening med.

Er det samme mekanisme hver gang?

Dalgaard-Nielsen tro på, at ydre påvirkninger kan radikalisere hvem som helst, hænger nok sammen med hendes tro på, at terrorisme i alle tilfælde bygger på samme psykologiske essens. Hun betror os således, at ”kernen” i sagen er, at fjenden dehumaniseres og opfattes som ”en eksistentiel trussel imod dig, din identitet og det fællesskab, du er en del af”. Bortset fra den stilistisk flade brug af du-formen har jeg undret mig meget over, at en empirisk forsker ganske ubesværet kan udtrykke noget så empirisk tvivlsomt. For ideen om en art psykologisk forsvarsreaktion passer måske meget godt på eksempelvis islamisters kamp imod en overlegen militærmagt, brunskjorterne vold under Weimarrepublikken eller amerikanske sydstatstaberes kamp imod borgerrettighedsbevægelsen i tresserne. Men den forklarer ikke, hvorfor terroren også blev udlevet i slaveriets velmagtsdage, hvorfor islamister forfølger forsvarsløse yazidier eller homoseksuelle i områder, de har fuld kontrol over, eller hvorfor Hitlers bøller fortsatte deres terror, da de befandt sig dybt inde i det nyerobrede Lebensraum mod øst. Endvidere synes incitamentet til terror overhovedet ikke at begrænse sig til ens – defensive eller offensive – egeninteresser. Hvis man eksempelvis ser på radikalisering omkring abort og dyrevelfærd eller på tressernes venstreorienterede vold, synes man snarere at måtte tale om en art altruistisk terror, der motiveres af en ”eksistentiel trussel” imod andre end en selv. Og hvorfor skulle man ikke kunne blive terrorist helt uden skelen til nogens interesser, men – som i Kants etik – simpelthen, fordi man mener sig moralsk eller religiøst forpligtet? Det er svært at se, hvordan nogle af disse spørgsmål skulle være reflekteret ind i Dalgaard-Nielsens snak om ”dig, din identitet og det fællesskab, du er en del af”.

Er de sande motiver ubevidste?

Tendensen til at reducere radikaliseringens årsagssammenhæng til en psykologisk mekanisme går igen, når Dalgaard-Nielsen henviser til ”den nyeste forskning”, der – ganske vist kun ”måske” – viser, at det er en slags indbildning, når terrorister forklarer deres motivation ideologisk og religiøst. For på et dybere psykologisk niveau gælder det åbenbart ofte, at den virkelige drivkraft er en ”bevidst eller ubevidst” søgen efter en sag og et fællesskab. Det er påfaldende, som denne ”nyeste forskning” lyder som noget omtåget Besserwisserei fra halvfjerdserne, og det er under alle omstændigheder dristigt at skelne hårdt imellem folks bevidste og ubevidste motiver. Men helt galt går det, når Dalgaard-Nielsen åbenbart også synes, at begrebet ”efterrationalisering” er den helt rigtige betegnelse for den falske bevidsthed. Med dette begreb indføres nemlig en tidslig forskel imellem terroristens reale og tilsyneladende drivkræfter, der strengt tage kun lader sig opfatte således, at det religiøse sprogspil under en bestemt fase af terroraktiviteten skulle være fraværende. Men dette strider imod det indlysende faktum, at religiøse begreber er konstitutive som meningshorisont for islamistiske terrorhandlinger og derfor ikke kan tænkes ud af nogen fase af dem. Kort sagt: Hvis nogen råber ”allahu akbar”, giver det måske nok mening at påstå, at personen ikke følte så stærkt for det religiøse betydningsindhold, som det virkede til – men det er rent nonsens at opfatte dette betydningsindhold som fraværende.

Kan ideologi kun virke retningsgivende?

Det kan måske virke lidt pedantisk at opholde sig ved et enkelt ord som ”efterrationalisering”, men det forekommer mig at være symptomatisk for en tankeløshed i begrebsdannelsen, som jeg finder højst skræmmende. Man finder endnu et slående eksempel på dette, når Dalgaard-Nielsen helt uden at blinke fastslår, at ”ideologien og religionen er retningen. De sociale og politiske faktorer er brændstoffet”. Jeg synes, sådan en sweeping statement kunne være klædelig for en gymnasielev med koffeinchok sent på natten før afleveringen af en gruppeopgave – men for nationens førende terrorforsker? Sondringen imellem handlingslivets ”brændstof” og ”retning” ligner noget kluntet metafysik, der her klistres på et emneområde så stort, at det vel i sidste ende er hele verdenshistorien. Begreberne minder en del om ”materiel basis” og ”ideologisk overbygning” i gammel marxistisk jargon, og det umiddelbare problem bliver nok det samme om igen: Ligger de her ting oven på hinanden som lagene i en lagkage, eller foregår der en slags vekselvirkning, så ideologien virker tilbage på det materielle, retningen tilbage på brændstoffet og den kulturelt og historisk betingende formulering af et problem tilbage på selve problemet i og for sig? Min mistanke er, at metaforikken i dette eksempel er løbet løbsk for Dalsgaard-Nielsen, så hun i sidste ende formidler noget skolastik uden klar mening.

Scientisme, nærmiljø og fiskeopdræt

Der er en fællesnævner for alle de punkter, jeg har kritiseret ovenfor: opfattelsen af dannelsesprocesser som tilfældige udslag af diverse ”faktorer”, reduktionen af menneskers motivation til universelle og ahistoriske ”mekanismer”, nedprioriteringen af aktørers bevidste motiver til fordel for ubevidste ”drivkræfter” og tilklistringen af det menneskelige handlingsliv med upassende og abstrakt metaforik. Fællesnævneren er, at humanioras emneområde bliver underkastet en metodik og en sprogbrug, der har naturvidenskaberne som forbillede, og som løbende filtrerer menneskelig mening og forståelse ud af perspektivet. Sådan noget kaldes traditionelt for scientisme eller positivisme, og det forekommer mig at udgøre det bærende fundament under hele Anja Dalgaard-Nielsens retorik. Som eksempel vil jeg tage et videoklip fra 12. maj 2016, hvor hun fremlægger resultatet af et forskningsprojekt omhandlende lokalmiljøets evne til at forebygge islamistisk radikalisering. Klippet ligger – ligesom selve undersøgelsen, ”Stærke Fællesskaber”- frit tilgængeligt på internettet.

Det slående ved Dalgaard-Nielsens præsentation er, at hun hele optagelsen igennem lige så godt kunne stå og tale om mistrivsel i en fiskedam som om radikalisering i et nærmiljø. Alle hendes talemåder ville fungere lige så godt for en ekspert i fiskeopdræt, og den grundlæggende kausalitetstænkning virker fuldstændig identisk. Den sammenhæng bliver især tydelig, når hun fremviser en slide, der med kvadratiske felter i forskellige farvenuancer illustrerer de forskellige komponenter i nærmiljøet og deres respektive grad af relevans for forebyggelse af radikalisering: Røde felter som ”familie” og ”venner” har stor betydning, mens anderledes dekorerede felter som ”SSP” eller forskellige offentlige myndigheder har mindre betydning. Det sjove er naturligvis, at man kan forestille sig en nøjagtigt tilsvarende skravering af en fiskedam, hvor felterne så eksempelvis kunne være farvelagt efter, hvor det bedst betaler sig at nedkaste fiskefoderet. Og der ikke noget af det, Dalgaard-Nielsen siger, der bare antydningsvist dementerer, at hendes forskning er nøjagtig det samme, blot omhandlende mennesker i stedet for fisk.

Essensen i det problem viser sig derved, at Dalgaard-Nielsen taler en masse om, hvordan de aktører, der gemmer sig inde i hendes kasser, skal ”påvirke” et ungt menneske til ikke at rejse til Syrien – men ikke én eneste gang kommer i nærheden af begrebet om ”et argument”, en god grund til at gøre det ene eller det andet. Hermed rører vi selvfølgelig ved forskellen på medmennesker og fisk: At de sociale processer, der vedrører radikalisering, i vidt omfang er tankeprocesser, hvis præmisser og pointer man måske ville gøre klogt i at sætte sig lidt ind i, er som blæst væk fra Dalgaard-Nielsens perspektiv. Tilbage er kasserne, der illustrerer de samtalende mennesker, samt de kausale relationer imellem kasserne – og den statistisk forudsigelige effekt af disse puf og stød synes at være alt, hvad Dalgaard-Nielsens forskning handler om. Tankegangen synes rammende beskrevet i den såkaldte ”regularitetsmodel” for forklaring, som mellemkrigstidens positivister udviklede i tilknytning til David Hume, og som de temmelig kontroversielt forsøgte at gøre gældende på både naturvidenskabernes og humanioras område. Ifølge positivisternes forklaringsmodel kan der ikke være andet at ”forstå” om to hændelsers relation til hinanden end graden af regelmæssighed i deres tidslige forekomst efter hinanden. Der er altså ingen speciel logik i menneskers handlinger, som det gælder om at sætte sig ind i.

Om de døves musikteori og videnskabens barndom

Det er pudsigt, at historikeren og filosoffen Robin George Collingwood, der døde i 1943 og derfor aldrig har kendt Dalgaard-Nielsens forskning, alligevel synes at have kendt den ud og ind. Collingwood fabulerer et sted om en skole af filosoffer, der alle er stokdøve, men som alligevel forsøger at forstå betydningen af musik. Dette foregår naturligvis ved hjælp af objektive, naturvidenskabelige metoder, idet man anvender diverse måleapparater på forsøgspersoner, der har hørelsen i behold og udsættes for musik. Pointen er, at de døve filosoffer på den måde kan producere en masse empiri vedrørende effekten af forskellige musikstykker, men ikke i egentlig forstand forstår det overbevisende i et musikalsk mesterværk. Og hvad den slags ”forskning” kan føre til, antydes ironisk, når det i Collingwoods fabel hedder, at de døves musikvidenskab ”stadig befinder sig i sin barndom, idet den kun er blevet praktiseret i omkring halvfjerds år”. Det er i øvrigt den samme ondskabsfuldhed, som Collingwood andre steder retter imod en psykologi, der efter naturvidenskabens forbillede forsøger at afdække de kausale mekanismer i tænkningen og historien: den bliver ved med at undskylde sine manglende resultater med, at den stadig befinder sig i sin barndom.

Jeg tænkte blandt andet på Collingwoods drilleri, da jeg i en tidligere nævnt kronik læste Dalgaard-Nielsens, Barfoeds, Fugledes og Bødskovs varme anbefaling af mere økonomisk støtte til terrorforskning og ”forskningsunderbyggede argumenter”. For hvis man spørger, hvad den pågældende forskning indtil videre har leveret, som man kan bygge sine argumenter på, giver kronikken selv et yderst nedslående svar. Det hedder slet og ret, at der slet ikke findes nogle ”almene og videnskabeligt efterprøvede modeller, der kan forklare hvorfor nogen mennesker bliver så radikale, at de griber til vold mod civile medborgere” – og ej heller nogle ”klare måder til at opgøre og sammenligne effekten af forskellige tiltag imod terrorisme”. På baggrund af disse indrømmelser, kan det virke som en ret forsigtig konklusion, at også Anja Dalgaard-Nielsens forskning befinder sig i sin barndom. Spørgsmålet er så, om flere forskningsmidler og Rosenkjærpriser er vejen til at rette op på det forhold – eller om emneområdet måske længe har manglet en grundlæggende anderledes, mindre videnskabsfetichistisk og mere humanistisk tilgang.